6 novembre 2013 : séminaire Histoire des Juifs en Europe après 1945

Dans le cadre de l’atelier de doctorants “Histoire des Juifs en Europe après 1945” qui, depuis 2010, interroge de multiples aspects de ce champ d’étude, dans ses discontinuités mais aussi dans les formes de continuité qu’il entretient avec ce qui le précède, Judith Lindenberg présentera le 6 novembre 2013 le travail de l’équipe ANR sur la collection “Dos poylishe yidntum”.

La séance aura lieu à Sciences Po Paris, 9 rue de la Chaise 75007 Paris, salle de réunion, de 17h à 19h.

Pour plus d’informations, rendez-vous sur le carnet “Histoire des Juifs après 1945“.

Lieux géographiques et lieux symboliques du judaïsme polonais

Lorsque Mark Turkow crée, en 1946, une collection intitulée « Dos poylishe yidntum » – postulant ainsi le lien de tout un pan de la diaspora juive à un monde polonais qui a cessé d’être son point d’ancrage – il institue comme lieu de reconnaissance du groupe un « judaïsme polonais » qui, de toute évidence, se joue hors des frontières géographiques de la Pologne. Que signifie, alors, être juif polonais ? Quel est l’espace commun dans lequel se retrouve cette entité collective ? Et quel rôle joue le territoire polonais présent ou passé dans l’univers de représentation de ceux qui se revendiquent de ce groupe ?

Si, après la Seconde Guerre mondiale, la disparition ou la migration de la majorité des Juifs de Pologne rend d’autant plus caduque la circonscription de la notion de « judaïsme polonais » à une appartenance territoriale, il s’agit d’une disjonction qui existe depuis longtemps déjà. Elle s’enracine d’une part dans la labilité des frontières qui, en cette région instable, se trouvent sans cesse recomposées par le jeu des retournements politiques et, d’autre part, dans les mutations propres aux communautés juives, soumises à des lois internes et externes différentes de celles qui régissent l’existence du reste de la population, à des crises qui lui sont propres, ainsi qu’à des rythmes évolutifs et migratoires où entre en jeu la singularité de leur expérience. Ainsi, même quand ce monde juif partage son espace de vie avec celui des Polonais non juifs, il projette sur les lieux des représentations autres, qui peuvent varier d’un groupe à l’autre, et qui organisent sur un mode différent la répartition des centres et des marges.

Recompositions de l’espace et de ses représentations

Depuis la fin du XVIIIe siècle et les partages de la Pologne, la culture commune à laquelle se sent appartenir une partie au moins des Juifs de cette zone ne trouve plus de correspondance dans l’unité politique du territoire où elle s’inscrit. Morcelées entre la Prusse, la Russie et l’Autriche, soumises à un remaniement constant des frontières, des lois ou des régimes politiques, les communautés juives se trouvent écartelées entre la conscience d’appartenir à un même groupe, enraciné dans un héritage et une langue commune, et les influences divergentes qu’ont sur leur évolution les environnements divers au sein desquels elles se situent désormais.

Alors que la Galicie revient à l’empire autrichien, une grande partie de la Pologne rejoint l’empire russe, où les Juifs sont cantonnés par l’impératrice Catherine II à une zone de résidence qui les exclut des grandes villes et hors de laquelle ils n’ont pas le droit de vivre. À la Prusse, reviennent la Poznanie et la région de Varsovie, qui sera ensuite reprise par l’armée napoléonienne en 1807, avant d’acquérir en 1915, sous le nom de « Pologne du Congrès », le statut de protectorat de la Russie, pour finalement devenir en 1868 une province russe à part entière. Ainsi, ceux que l’on appelle les « Juifs polonais » appartiennent dès le XIXe siècle à une zone géographique dont les frontières ne cessent de se redessiner, ce qui rend problématique toute définition de ce groupe fondée sur le présupposé d’une unité territoriale. À partir de la Révolution russe et du traité de Versailles, cette mouvance se trouvera encore exacerbée par l’effondrement de l’empire des Habsbourg, par la courte période d’indépendance de l’Ukraine, par la création de l’Union soviétique et par la proclamation de la Deuxième République de Pologne.

Au-delà de ces bouleversements externes, qui ont d’importantes conséquences sur l’environnement social, politique ou ethnique dans lequel se trouvent placées les communautés juives, l’image du groupe et la représentation qu’il se fait de son espace évoluent au rythme des mutations internes qui sont autant de réponses divergentes à l’émergence de la modernité. Il y a d’abord, dès la première moitié du XIXe siècle, l’opposition entre maskilim, hassidim et mitnagdim, inégalement répartis sur les lieux du « judaïsme polonais ». Au fur et à mesure que la Révolution industrielle transforme le paysage économique et social et que l’influence de la Révolution française secoue les anciens modèles politiques, trois courants se dessinent dans le judaïsme d’Europe orientale. La Haskala, mouvement des Lumières juives hérité de l’Aufklärung allemande qui, faute d’utiliser le yiddish, reste dans un premier temps cantonné aux grands centres et aux milieux intellectuels d’Europe centrale et orientale, semble avoir plus de succès au nord que dans les territoires où se développe le hassidisme. Ce dernier, qui est à l’origine un mouvement mystique prônant un rapport au divin fondé sur la prière extatique, la danse et le chant plutôt que sur l’étude érudite des textes sacrés, se concentre surtout aux abords de l’Ukraine, en Volhynie, en Podolie et en Galicie. Quant aux mitnagdim, les religieux traditionnels caractérisés par leur violente opposition au hassidisme, leur bastion se trouve en Lituanie, où persiste l’influence rationaliste du Gaon de Vilna. Bien qu’inégalement distribués, ces différents courants sont cependant présents partout et leur répartition géographique est une question de prédominance plutôt que d’exclusivité.

L’influence du hassidisme joue un rôle considérable dans l’évolution des configurations de l’espace car, dans la mesure où il se ramifie rapidement en de multiples cours et propose un nouveau modèle de communauté, son essor reconfigure la perception des centres et des marges. De multiples bourgades comme Mezeritch, Kotzk ou Ger deviennent, dès lors que s’y établit un grand maître hassidique, de grands centres vers lesquels affluent les fidèles. Et ces fidèles eux-mêmes, où qu’ils vivent, se définissent comme des hassidim de Mezeritsh, de Kotzk ou de Ger, organisant leur existence et leur représentation de l’espace autour de ce point de repère. À la fois sur le plan psychologique, par la place que prennent ces bourgades dans l’imaginaire des adeptes du hassidisme, et sur le plan physique, par les grands déplacements de population qu’elles supposent, les différentes ramifications du mouvement hérité d’Israël Baal-Shem-Tov recomposent l’organisation spatiale des populations juives de Galicie, de Podolie et de Volhynie.

Dans la deuxième moitiés du XIXe siècle, la politisation croissante du monde juif, sa participation aux mouvements environnants – qu’il s’agisse du développement de la pensée socialiste ou de l’adhésion au nationalisme romantique polonais –, l’invention plus tardive de pensées politiques plus spécifiquement ancrées dans l’univers juif[1], créent de nouvelles représentations de soi et instituent des centres multiples, parfois uniquement symboliques, selon l’idéologie dans laquelle se reconnaît chaque individu. Les lieux qui fonctionnent comme pivot ou comme repères ne sont en effet pas les mêmes pour un hassid de Ger, pour un socialiste convaincu ou pour un sioniste.

La langue et l’écriture comme lieux de reconnaissance du groupe

À partir de la mort du tsar Alexandre II en 1881, qui est le point de départ de la première grande vague de pogroms de l’empire russe, la définition du judaïsme polonais se trouve encore compliquée par les grands mouvements de migration qui transportent les Juifs d’Europe centrale et orientale vers l’ouest, jusqu’aux États-Unis dans beaucoup de cas. De l’autre côté de l’Atlantique, s’invente un nouvel espace où, au début du XXe siècle et plus encore dans l’entre-deux-guerres, la vie juive se démarque des formes qu’elle prend en Union soviétique, en Europe occidentale ou dans la République de Pologne nouvellement constituée. Comment se fait-il alors qu’à Moscou, à Varsovie ou à New York, une partie de la population juive continue à se reconnaître comme appartenant au groupe du « judaïsme polonais » ?

C’est que, malgré l’éclatement des structures communautaires, la migration et la diversification des idéologies, une certaine assise socio-culturelle, une certaine concordance de la mémoire du groupe, continue à se maintenir.

Unis par une langue commune, les yiddishophones dispersés de par le monde continuent à se lire mutuellement, à être publiés dans les mêmes revues ou les mêmes collections et, bien que géographiquement ancrés dans des groupes nouveaux, à s’imiter ou à se « contre-imiter » les uns les autres, se constituant ainsi en tant que société. Ils appartiennent à une même communauté transgéographique qui lit les mêmes livres, se souvient d’une même tradition et éprouve les mêmes difficultés à se reconstruire une unité dans la variété de ces modèles. Même si la sphère d’influence qui agit sur l’identité des juifs d’Europe orientale n’est alors plus aussi limitée que par le passé, elle reste en effet singulièrement semblable d’un individu à un autre. Les références qui leur servent de modèle ou de contre-modèle ne varient que très peu, soulignant la constance dans le parcours intellectuel accompli par chacun des écrivains yiddish de l’époque. Tous sont habités de références à la tradition juive, tous ont  quitté le monde religieux pour celui d’une intelligentsia laïque en se plongeant avidement, dès l’adolescence, dans les sciences et la philosophie profanes, dans la littérature moderne européenne et dans les œuvres des écrivains hébraïques et yiddish qui ont ouvert la voie à une modernité juive. Tous sont de plus influencés par les grands mouvements politiques et révolutionnaires qui agitent alors l’ensemble de l’Europe. Ainsi imitent-ils ou se rebellent-ils unanimement contre les mêmes courants, subissant pêle-mêle l’influence de la Bible, du Talmud, de Spinoza, de Dostoïevski, de Mapou, d’Eugène Sue, de Karl Marx, de Knut Hamsun ou de Mendele Moykher-Sforim.

Il s’agit, selon le terme de Benedict Anderson, d’une « communauté imaginée », dont l’espace partagé se trouve être celui de la langue, de la lecture et de l’écriture. Le sentiment de vivre dans une simultanéité, dans un temps de concordance, se trouve amplifié par la pratique quotidienne de la lecture de journaux, dans lesquels était souvent publiée la littérature de cette époque. Il y a donc, dans l’acte de lecture, mais aussi dans le réseau éditorial yiddishophone où sont diffusés des écrivains du monde entier, quelque chose qui remplace les structures traditionnelles et fonctionne comme lieu de reconnaissance collective. Ainsi l’espace de l’imprimé peut-il se comprendre comme substitut de la délimitation géographique, ramenant la communauté sur le plan d’un espace symbolique, essentiellement tissé de mots et d’échanges qui relèvent de l’écriture et des idées.

La collection «  Dos poylishe yidntum » : une géographie fantôme ?

Lorsque la collection « Dos poylishe yidntum » naît à Buenos Aires en 1946, elle est donc tributaire de cette existence transgéographique qui, depuis longtemps déjà, caractérise le « judaïsme polonais », mais cette transterritorialité se trouve en outre chargée d’un nouveau sens par les conséquences du génocide. Même si certains Juifs reviennent en Pologne à l’issue de la guerre, il s’agit d’un phénomène qui reste limité en comparaison de la vie intellectuelle et culturelle qui y foisonnait avant guerre, si bien que le sentiment d’appartenance au judaïsme polonais se construit moins dans l’interaction des diasporas avec le monde juif de Pologne que dans l’absence de ce dernier.

Il s’agit dès lors de reconstruire dans l’espace de l’écriture une géographie fantôme, produite par des « Juifs polonais » installés en Argentine, aux États-Unis, à Paris et aux quatre coins du globe. À l’intersection de leurs écrits, qui peuvent prendre la forme de témoignages, de mémoires, de romans, d’œuvres poétiques ou de travaux historiographiques, naît un espace remémoré et partiellement fantasmé, fonctionnant comme miroir et comme trace d’une géographie désormais disparue. La multiplication des yizker-bikher – ou « livres du souvenir » – indique un désir de reconstituer, dans l’espace que délimite le tracé des mots sur la page, une topographie qui n’existe plus. Ces ouvrages, écrits collectivement par des survivants d’une même bourgade, et à la parole desquels se joint parfois celle d’historiens, sont tous construits sur le même moule : ils retracent, souvent à partir de documents d’archives, l’histoire du shtetl ou de la ville auquel est dédié l’ouvrage, évoquent de manière plus directe la période du XXe siècle qui précède la Seconde Guerre mondiale – cette partie est en général constituée d’articles de journaux, de témoignages, d’études sur les institutions communautaires –, puis terminent sur le génocide et la destruction de la bourgade, vus par les survivants[2]. Il n’est pas rare qu’ils contiennent aussi une liste des noms des victimes. Souvent conçus à l’initiative de landsmanshaftn[3], ces écrits mémoriels fabriquent une voix collective – celle de la bourgade – à partir de témoignages qui reflètent autant d’expériences individuelles.

Peut-être peut-on alors envisager la collection de Mark Turkow, née dans les mêmes circonstances que les premiers yizker-bikher, comme une forme d’écriture collective au sein de laquelle se reconstitue une cartographie de la Pologne juive filtrée par le regard et les voix de ceux qui l’ont connue. Une fois le monde juif d’Europe orientale anéanti, la mémoire de la disparition et la collecte de témoignages s’organisent en fonction des lieux, la destruction de ceux-ci renvoyant de manière métonymique à la violence physique infligée à leurs habitants.

On ne peut que constater la récurrence des index de noms de lieux dans les recueils de témoignages, ainsi que l’abondance de récits individuels portant un titre qui renvoie au nom d’une ville ou d’un village. Parmi les premiers ouvrages de la collection, apparaissent des intitulés tels que Mayn khorev shtetl Sokolov [Sokolov, mon shtetl détruit] de Perets Granatshteyn, Khurbn Lodzh [La Destruction de Lodz] de Yisroel Tabaksblat, Di yidn-shtot Lublin [La ville juive de Lublin] de Meir Balaban, etc. Le recueil Kinder-martirologye [Le martyrologe des enfants], publié en 1947 par Noyekh Gris et réunissant des témoignages faits par des enfants ou portant sur des enfants, se termine par un index des lieux dont étaient originaires les témoins et laisse supposer que la variété de ces villes et bourgades a fait partie des critères qui ont guidé le choix des témoignages. D’autres ouvrages sont consacrés à des lieux symboliques de la vie juive de Pologne à l’époque de son foisonnement. Dans Varshever heyf, par exemple, Avrom Teytlboym utilise la description des cours varsoviennes dans lesquelles il a vécu comme support d’un récit portant à la fois sur ses souvenirs personnels, sur le théâtre juif et sur le contexte sociologique et politique de la vie juive à Varsovie à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle[4]. Deux ouvrages, l’un de Zusman Segalovitsh et l’autre de Ber Y. Rozen[5], s’intitulent Tlomackie 13 et sont consacrés à l’histoire et aux activités de ce club littéraire yiddish de Varsovie. Une monographie de Menashe Unger consacrée aux cours hassidiques de Pshiskhe et de Kotzk, redessine dans le récit la géographie et les trajectoires propres au hassidisme. Même les romans de Y.Y. Trunk qui se situent dans un monde imaginaire issu des contes, au point d’être parfois peuplés de géants, de princesses et de pirates, sont ponctués de référence à la Pologne ou à la Lituanie comme lieu d’origine des personnages.

La lecture de la collection de Mark Turkow, en tant que terrain commun où se rencontrent les parcours, les souvenirs et les imaginaires des descendants des Juifs de Pologne, en tant qu’espace où sont réinvestis et transformés des codes d’écriture issus de leur culture commune, apparaît comme une manière d’envisager sous un autre angle la notion de « lieu de mémoire », son rapport à l’écrit et la manière dont elle peut s’inscrire non seulement dans la perte d’une tradition mais également dans le deuil de lieux géographiques auxquels viennent se substituer des lieux symboliques.


[1] Notamment en 1897 avec la création du Bund d’une part et de l’Organisation sioniste d’autre part.

[2] Sur les yizker-bikher, voir Annette Wieviorka ; Itzhok Niborski, Les Livres du souvenir. Mémoriaux juifs de Pologne, Paris, Gallimard ; Julliard, coll. « Archives », 1983.

[3] Les landsmanshaftn étaient des sociétés d’immigrants juifs originaires de la même ville, de la même région ou de la même bourgade.

[4] Je remercie Constance Pâris de Bollardière de m’avoir fait partager sa lecture de cet ouvrage.

[5] Merci à Daniel Kennedy, pour sa lecture comparée de ces deux ouvrages.

Henekh, un enfant juif échappé du ghetto, de Yankev Pat

Dans son ouvrage Henekh : a yidish kind vos iz aroys fun geto, publié dans la collection « Dos poylishe yidntum » en 1948, Yankev Pat reprend le témoignage écrit d’un jeune garçon juif polonais, Henekh, échappé à plusieurs reprises du ghetto de Varsovie1.

Henekh, âgé de 10 ans en 1940, vit dans le ghetto de Varsovie avec son grand frère Borukh, sa petite sœur Gitele et ses parents. L’histoire de Henekh débute lorsque les deux frères s’enfuient du ghetto à la fin de l’été 1941 afin de rejoindre leur tante Pese dans la bourgade de Garvolin, située à 40 km à l’est de Varsovie. En chemin, les enfants se font arrêter et maltraiter à plusieurs reprises. Très affaiblis, après des jours de marche, ils parviennent dans le village de leur tante. Beaucoup de Juifs de Garvolin ayant été assassinés dans la forêt, seuls quelques rescapés demeurent dans un autre village des environs, dont leur oncle Mordekhai Ber, unique survivant de sa famille. N’ayant pas retrouvé leur tante, les enfants rentrent retrouver leurs parents dans le ghetto de Varsovie.

La suite de l’ouvrage traite du quotidien de Henekh et de sa famille dans le ghetto. Henekh et Borukh font survivre leur famille par leurs activités de contrebande, menées de part et d’autre des murs du ghetto. Henekh témoigne des premières déportations, notamment de celle d’enfants et pédagogues, dont Janusz Korczak. Suite à la déportation de leurs parents, les deux frères décident de quitter une nouvelle fois le ghetto. Lors de sa fuite, Henekh perd à jamais la trace de son frère.

Henekh survit caché du côté « aryen », en compagnie d’autres enfants juifs. Il vit à nouveau de contrebande. Plusieurs mois plus tard, Henekh retourne dans le ghetto, participe à l’insurrection (avril-mai 1943) puis parvient à s’enfuir par les égouts. Malade et très affaibli, il est par la suite recueilli par une femme juive qui le cache dans la cave d’une maison des environs de Varsovie. Cette femme lui fournit un cahier et lui demande alors d’écrire ce qui lui est arrivé pendant la guerre. Le cahier est retrouvé après la libération de Varsovie parmi les ruines de la maison. Henekh n’a pas survécu à l’insurrection de Varsovie (août-septembre 1944).

Le cahier contenant le témoignage écrit de Henekh a été remis à Yankev Pat début 1946 par Marek Edelman, dirigeant bundiste de l’insurrection du ghetto. Yankev Pat, en tant que secrétaire exécutif du Jewish Labor Committee de New York, séjournait alors en Pologne en vue d’instaurer une aide humanitaire aux survivants juifs. Suite à ce passage en Pologne, il publia le témoignage de Henekh, ainsi qu’Ash un fayer (Cendre et feu), le récit de son voyage de quelques semaines à travers les ruines de son pays natal2.

Depuis sa jeunesse, Pat demeurait très investi dans l’éducation et la littérature yiddish. Bundiste actif à Bialystok puis à Varsovie, Pat (1890-1966) était un des dirigeants de la TSYSHO (Organisation centrale des écoles yiddish) et du SKIF (Union socialiste pour enfants) pendant l’entre-deux-guerres. Egalement écrivain yiddish, son œuvre s’inscrit notamment dans une tradition d’écriture de livres pour enfants. Depuis son installation aux Etats-Unis en 1938, Pat poursuivait ses activités éducatives et littéraires tout en s’investissant pleinement dans l’assistance aux Juifs d’Europe puis dans la défense de la culture yiddish à travers le monde.

Dès sa première lecture des pages fragiles et froissées du manuscrit produit par Henekh, Pat réalisa qu’il tenait dans ses mains un véritable « trésor » : « 450 000 enfants juifs de Pologne ont disparu dans les « fours ». Henekh a miraculeusement survécu, comme s’il était chargé d’une mission, celle de raconter l’histoire au monde »3. Bien que cela ne soit pas signalé dans la préface, le style d’écriture de Pat révèle que ce dernier s’adresse notamment à un jeune lectorat. L’auteur trouve ainsi, à travers le témoignage d’un enfant, une d’écriture simple pour transmettre une partie de l’histoire du ghetto de Varsovie et de la destruction des Juifs de Pologne à un lectorat yiddishophone varié.

Souhaitant transmettre ce témoignage à un « lectorat général », mais également soucieux de préserver son authenticité, Yankev Pat s’interrogea longuement sur la mise en forme la plus juste à adopter pour transmettre cet écrit : « dois-je récrire le « petit trésor » mot par mot, laissant ainsi un document pour de futurs chercheurs, psychologues et historiens, ou bien le développer et le clarifier ? »4 Ne pouvant se résoudre à une seule de ces approches, Pat adopta finalement les deux. Henekh contient ainsi des citations strictes du manuscrit, placées entre guillemets à la première personne, ainsi que des adaptations de l’original, rédigées à la troisième personne. Le récit initial est complété d’une contextualisation et de quelques commentaires personnels.

Il s’agit donc d’un ouvrage à deux auteurs, dans lequel Yankev Pat reprend les mots de Henekh afin de témoigner au nom de l’enfant. Henekh questionne ainsi les différentes fins du témoignage écrit, à la fois preuve historique à préserver et message produit dans un but de transmission. Conscient de ces différents enjeux, Pat propose un ouvrage au genre hybride, entre témoignage et reconstruction narrative.

Extraits contenant un dialogue et une narration rédigés par Pat, ainsi qu’une citation du témoignage de Henekh :

La scène suivante se déroule dans la maison d’un village proche de Garvolin, lors de l’annonce aux deux frères de l’assassinat de leur tante :

– Où est-elle ?

– Les Ukrainiens l’ont tuée dans la rue.

Silencieux, l’on ne dit plus un mot. La tante n’est pas là. Ils sont venus pour rien. « Nous ne nous sommes pas contenus et avons fondu en larmes », dit Henekh. Ils se sont couchés à même le sol, dans un coin de la pièce, et pleuraient. C’étaient des pleurs d’enfants qui auraient dû déchirer le cœur du monde. Mais le monde ne les a pas entendu pleurer. Les deux enfants juifs ont pleuré seuls dans leur coin. C’était la fin du voyage vers Garvolin5.

La scène suivante se déroule dans le ghetto après l’arrestation des parents des deux frères :

« Nous sommes allés jusqu’à la rue Valinske où vivait notre tante Sheine […]. Mais son appartement aussi était vide. Nous avons décidé de passer la nuit ici sur les marches car il aurait été sinistre de rester dans l’appartement vide de maman ».

Les deux petits enfants juifs ne sont pas restés assis seuls la nuit… Sur les marches étaient assis les grands-pères, les arrière grands-pères, et les arrière-arrière grands-pères. On ne les voyait pas, mais ils étaient pourtant sur les marches. Ils ne pouvaient pas laisser les orphelins tout seuls6.

1Yankev Pat, Henekh : a yidish kind vos iz aroys fun geto, Dos poylishe yidntum, n° 29 (Buenos Aires : Tsentral Farband fun Poylishe Yidn in Argentine, 1948).

2Ash un fayer : Iber di khurves fun Poyln (New York : CYCO, 1946); Jacob Pat, Ashes and Fire : Through the Ruins of Poland (New York : International Universities Press, 1947).

3Yankev Pat, Préface de Henekh, p. 7.

4Yankev Pat, Préface de Henekh, p. 9.

5Yankev Pat, Henekh, p. 55-56.

6Yankev Pat, Henekh, p. 93.

Journée d’étude “History before Memory”

La journée d’étude « History before memory », qui s’est déroulée sur une journée et demi les 6 et 7 juin 2013, a été organisée à l’EHESS conjointement par Judith Lyon-Caen, du GRIHL (CRH), Judith Lindenberg, dans le cadre de l’ANR POLY, également membre du GRIHL, et Pawel Rodak, de l’Université de Varsovie. Ces journées ont eu pour objet les premières tentatives d’écriture et de publication de l’histoire après la catastrophe – qu’on n’appelait pas encore Shoah mais Hurbn en yiddish – par les survivants juifs polonais, entre la Pologne où certains sont demeurés un temps et différents lieux d’exil, l’Allemagne et la France notamment, mais aussi l’Argentine.

Après une brève introduction de Judith Lyon-Caen, la journée a été ouverte par Christian Jouhaud, directeur du GRIHL, avec une réflexion sur l’écriture de l’histoire au cœur de l’événement. Le travail sur la même problématique en d’autres temps et d’autres lieux (Ch. Jouhaud, D. Ribard, N. Shapira, Histoire littérature témoignage, Gallimard, 2009) permet un regard surplombant. L’écriture sur le passé proche enjoint à tenir ensemble l’approche documentaire et l’approche littéraire. Faire cette histoire est aussi faire l’histoire des écrits dans l’action, qui témoignent d’événements mais aussi de pratiques d’écritures.

Dans la première intervention de la session consacrée à Varsovie au sortir de la guerre, Samuel Kassow (professeur invité à l’EHESS), à propos des Mémoires de Rachel Auerbach, a montré comment pour certains intellectuels et historiens juifs la guerre a été un moment de prise de conscience de la valeur des masses juives. Il a mis en exergue à travers ce cas les différentes visions de l’histoire de la catastrophe qui ont prévalues dans l’immédiat après-guerre, entre l’Europe et Israël notamment, où R. Auerbach a émigré.

Piotr Weiser est revenu sur la fondation de la Commission Centrale Historique Juive en Pologne, en montrant justement qu’il n’y avait pas eu d’acte fondateur ; il a insisté sur la personnalité de Bernard Mark, le premier directeur de l’Institut Historique Juif (ZIH) qui a succédé à la Commission.

Martina Rusiniak a mis en évidence le cas particulier de la Commission Historique du Bund, qui fut également fondée en 1944, séparément de la Commission Centrale Historique Juive en Pologne après la guerre. D’abord à Czestochova elle s’est ensuite installée à Varsovie. La documentation était considérée comme une mission nationale pour le Bund, et comme une extension de sa politique.

L’après-midi a été partagée en deux sessions : une première session consacrée à deux figures d’historiens juifs polonais après-guerre, Jospeh Wulf et Simon Datner, et une seconde consacrée à deux lieux de publications, les landmanshaftn à Paris et la collection « Dos poylishe yidntum » à Buenos Aires.

Joseph Wulf (Klaus Kempter) s’est d’abord installé à Paris où il a fondé avec Michel Borwicz (auquel la session du vendredi matin a été consacrée) la Société d’Histoire des Juifs de Pologne, puis après s’être brouillé avec ce dernier, il a émigré en Allemagne en 1949.

Simon Datner (Katrin Stoll) est l’un des seuls à être resté en Pologne de manière durable, où il a enseigné l’hébreu dans une école russe et a écrit sur l’histoire des Juifs de Bialystok où il avait passé la guerre.

À travers l’étude des Yizker Bikher publiés par les landmanshaftn à Paris après-guerre, Audrey Kichelewski, après avoir retracé la genèse, a tenté d’en distinguer l’approche méthodologique.

Dans la collection « Dos poylishe yidntum » à Buenos Aires, publiée à Buenos Aires de 1946 à 1966, Judith Lindenberg a relevé, parmi les premières publications, concernant la catastrophe, celle qui n’émanaient pas de travaux de la Commission Centrale Historique Juive mais relevait d’initiatives indépendantes, présentant, à travers des configurations diverses, à la fois une proximité avec les événements racontés, et un rapport aux écritures historiques et testimoniales différent de ceux qui prévalent désormais.

La demi-journée du vendredi matin a été entièrement consacrée à au parcours et aux écrits de Michel Borwicz, à travers trois interventions.

Agniewska Zolkiewska s’est intéressé au Borwicz « polonais », avant et pendant la guerre.

Judith Lyon-Caen a développé la méthode d’écriture de l’histoire de Borwicz, de sa formation littéraire et sociologique en Pologne à son devenir historien, en France après la guerre.

Pawel Rodak, en étudiant la collaboration de Borwicz avec Kultura, a parlé de ses relations avec d’autres intellectuels juifs polonais et est revenu sur la brouille entre Borwicz et Wulf.

En conclusion de ces travaux, Annette Wieviorka est revenue sur cette génération d’historiens juifs polonais et a insisté sur l’ancrage politique et particulièrement marxiste qui polarisait les tensions dans ses années là et doit être pris en compte dans une reconstitution de leur histoire et de celle de leurs écrits.

La journée s’est conclue par une visite du site de Kultura, lieu de production de la revue du même nom depuis 1947 et centre des intellectuels polonais en France, devenu centre d’archives, à Maison Laffitte.

Samuel D. Kassow, Qui écrira notre histoire ? Les archives secrètes du ghetto de Varsovie

9782081280502L’ouvrage de Samuel Kassow, intitulé Qui écrira notre histoire ? et sous-titré Les archives secrètes du ghetto de Varsovie, est un livre en forme de poupées russes, dans lequel chaque sujet est contenu dans un autre plus vaste. Pour raconter l’entreprise d’un historien, Emmanuel Ringelblum, et de son collectif Oyneg Shabes (« Joie du Shabbat »), l’ouvrage plonge ses racines dans une histoire culturelle bien plus large, celle de l’intelligentsia juive polonaise à l’origine, dans la première moitié du vingtième siècle, de l’Histoire juive moderne. Pendant la guerre, le petit groupe réuni sous le nom d’Oyneg Shabes (« Joie du Shabbat ») a recueilli et produit des archives sur les conditions de vie des Juifs en Pologne et sur le ghetto de Varsovie et pendant toute la durée d’existence de celui-ci, de 1940 à 1943. Cette chose incroyable – la production d’archives dans des conditions de vie telles que celles du ghetto et le fait que celles-ci nous soient parvenues – ne peut en effet être appréhendée sans en retracer les origines.

Partant de Simon Doubnov qui le premier, insista à la fin du siècle précédent, en Russie, sur la nécessité de la collecte (zamling) de matériaux bruts pour écrire une histoire qui ne soit pas religieuse mais sociale, cette exigence fut ensuite portée par Meir Balaban et Isaac Shiper, considérés comme les fondateurs de l’histoire juive polonaise.

À l’instar de Doubnov, leur innovation fut de s’appuyer sur des sources non religieuses mais ethnographiques. Ringelblum, comme Balaban, Shiper et de nombreux intellectuels juifs polonais de la première moitié du siècle, était originaire de Galicie ; en raison de la situation politique particulière de cette région, intégrée à l’Empire austro-hongrois jusqu’à 1918, les Juifs tout en étant imprégnés de folklore yiddish, y jouissaient d’un accès à la culture et à l’éducation privilégié par rapport au reste de la Pologne, qui leur permettaient d’acquérir des instruments critiques à même de penser la situation des Juifs polonais dans leur ensemble. Pour tous ces historiens, une telle conception était profondément liée à une volonté politique de prise en main de la destinée du peuple juif : faire l’histoire de ce peuple était ressenti comme une mission nationale, car elle permettrait une conscience et une affirmation de l’identité juive. Mais cette identité, tout en revendiquant son autonomie, se pensait comme inextricablement liée à celle des Polonais. Ringelblum n’eût de cesse de tenir ce lien, jusqu’à son dernier ouvrage emblématiquement consacré aux relations judéo-polonaises[1].

Face au courant assimilationniste incarné par le Bund, et « à l’instar de Doubnov, Ringelblum pensait que la conscience historique pouvait offrir un rempart culturel aux Juifs laïques qui rejetaient à la fois la religion et l’assimilation »[2]. Le courant politique dans lequel s’inscrivait Ringelblum, et auquel il fut toujours fidèle, le Poaley Tsion des sionistes de gauche, cherchait à tenir ensemble des positions apparemment contradictoires : la place des Juifs en Pologne et l’aspiration à un territoire nationale. Mais au fond, comme le montre Kassow, ces contradictions tenaient à ce que « le sionisme galicien se souciait moins d’émigration immédiate en Palestine que de nouvelles définitions de la judéité »[3].

En dessinant le portrait intellectuel de Ringelblum, Kassow souligne le caractère exceptionnel de l’Histoire juive telle qu’elle émerge dans la première moitié du vingtième siècle et dont il est l’héritier. L’historien y revêt un rôle politique centrale : en faisant connaître aux Juifs leur histoire, il leur fait prendre conscience de leur existence en tant que groupe en dehors de la religion et leur confère un rôle dans l’histoire polonaise. Cette conception de l’Histoire est d’autant plus remarquable qu’elle surgit dans un contexte d’où elle était absente, la religion juive étant fondée sur une vision anhistorique, dans laquelle les événements sont pris dans une répétition. L’émergence d’une pensée historique, qui signe l’avènement d’une culture juive laïque et son entrée dans la modernité, s’intègre dans un courant intellectuel plus large, incarné notamment par le YIVO, fondé en 1925 à Vilnius et rassemblant différentes disciplines des sciences sociales fondées sur un souci commun de l’ethnographie. Enfin, le dernier élément de cette conception moderne de la culture juive est la place accordée au yiddish. Aussi bien au YIVO que dans les recherches de nombreux historiens se consacrant à l’histoire juive, le yiddish apparaît alors comme la pierre de touche de la judéité polonaise car elle concentre les dimensions populaires, culturelles et politiques. Cet intérêt pour le yiddish aussi de mesurer l’ambiguïté et la complexité de la culture juive polonaise, qui est loin d’être socialement unifiée. En effet, il s’agit de la langue des couches populaires tandis que les Juifs assimilés parlent généralement le polonais ; mais ce sont des intellectuels provenant de ces mêmes classes assimilées qui vont s’employer à promouvoir l’usage de la langue du peuple – et d’une vaste littérature depuis le 19è s – comme ciment de l’identité juive laïque. Comme dans la collecte des sources, ce sont les masses juives, leurs usages et leur histoire qui sont mises au centre de l’histoire.

C’est dans ce contexte culturel que s’inscrit donc l’itinéraire de Ringelblum, chez qui l’on retrouve toutes ces influences.  L’imbrication entre histoire et politique qui caractérise sa pensée se retrouve dans ses activités professionnelles : contrairement à ses prédécesseurs, il n’a jamais occupé de poste universitaire mais il enseigna l’histoire dans un lycée Borokhov, du nom du mentor de son groupe politique à l’origine du sionisme de gauche. Parallèlement, il débuta dans les années trente une carrière institutionnelle à la tête de plusieurs organismes de secours : en premier lieu l’Aleynhilf, qui jouera un rôle de premier plan dans le ghetto et dans l’organisation d’Oyneg Shabes. Il travailla aussi au Joint Distribution Committe ; cela lui conférera une grande expérience dans l’aide humanitaire, qui se révélera également fondamentale dans le ghetto. C’est finalement cette complémentarité entre la pensée et l’action qui permit à Ringelblum d’y accomplir son travail et de fonder Oyneg Shabes. Mais l’action précéde : lors de la création de celui-ci, en octobre 1940, l’Aleynhilf devient d’emblée non seulement un moyen d’entraide mais aussi une conscience morale, un contrepoids au Judenrat et à ses dérives.

Dès le début de la guerre, Ringelblum avait tenu un journal. Mais c’est en se fondant sur le travail de l’Aleynhilf qu’Oyneg Shabes se forma : par la distribution de l’aide, ses membres étaient directement en contact avec toutes les couches du ghetto, surtout les plus défavorisées. Dans les conditions de vie du ghetto, l’idée d’un travail collectif, qui dérivait directement de l’influence ethnographique du « collectez, ils feront le tri »[4], s’imposait. Les membres d’Oyneg Shabes, dont beaucoup avaient collaboré au YIVO avant-guerre, furent recrutés peu à peu. En collectant le plus de « matériaux bruts » possibles (tracts, affiches), en poussant les gens à écrire (journaux), en réalisant des entretiens, Oyneg Shabes mit sur pied une archive gigantesque grâce à laquelle la vie dans le ghetto nous est aujourd’hui connue. En racontant l’aventure d’Oyneg Shabes, Kassow restitue le quotidien du ghetto notamment à travers le prisme de la trajectoire de ses principaux membres, d’origines sociales et savantes diverses. Mais pas seulement : fidèle à sa conception d’une histoire « du peuple et par le peuple », Oyneg Shabes recueillit des témoignages de Juifs de toute la Pologne, et particulièrement des shtetlekh, afin de constituer un tableau le plus complet possible de la vie en temps de guerre.

Au fur et à mesure cependant de la guerre et de la mise en place de la Solution finale, la vision du collectif changea, et de là sa finalité : « jusqu’au début de 1942, Oyneg Shabes, comme Peretz durant la Première guerre mondiale, avait cru que la fin de la guerre verrait la renaissance de la communauté juive en Pologne, les archives servant à étayer la conscience nationale tout en étant un moyen de créer un « passé utilisable » pour l’avenir. Au printemps de 1942, cependant, les artisans d’Oyneg Shabes commencèrent à se dire qu’ils étaient peut-être, au contraire, en train d’écrire le dernier chapitre des huit siècles d’histoire des Juifs polonais »[5]. À partir de la vague des déportations massives, la constitution des archives semblait devenir dérisoires et entrer en concurrence avec une lutte constante et désespérée pour la survie. Mais c’est justement là que se révèle la foi des membres du collectif en leur mission. L’archive prenait un sens nouveau au moment où les Juifs polonais risquaient de disparaître : « même si les Juifs polonais ne survivaient pas, les archives restaient nécessaires. Sans cela, la postérité lirait les archives des tueurs, mais oublierait les voix des victimes »[6]. L’infime probabilité de réussite d’une entreprise dont chaque phase tenait à un fil – non seulement la collecte elle-même mais l’enfouissement des archives en trois parties, et leur découverte successive grâce aux trois survivants, Rachel Auerbach, Hersch Wasser et sa femme Bluma[7] – confère à l’ensemble un caractère miraculeux. En cela réside le tour de force vertigineux d’Oyneg Shabes, que Kassow donne à lire à la fois comme un épisode de l’histoire du génocide et comme le point d’orgue d’une réflexion sur l’histoire qui parcourt toute l’historiographie juive.

À travers ces archives, Ringelblum s’approcha au plus près de son rêve de l’avant-guerre d’une histoire juive pour et par le peuple. Ce sont ces circonstances exceptionnelles et dramatiques qui lui permirent de réaliser sa plus grande œuvre, tout en écrivant la dernière page de l’Histoire de laquelle elle était le produit.

En replaçant l’aventure d’Oyneg Shabes à la fois dans la trajectoire d’Emmanuel Ringelblum et à travers celle-ci dans le cadre historique plus large de l’histoire juive de la première moitié du vingtième siècle et des courants idéologiques qui la traversèrent, Kassow montre comment les archives secrètes du ghetto et le travail de Ringelblum  furent l’aboutissement de plusieurs décennies de réflexions politiques et historiques sur la place des Juifs polonais. La coïncidence entre le moment de ce travail historique et de la disparition du groupe qui en est l’objet est troublante et invite d’autant plus fortement à lire cet ouvrage non seulement comme le récit, très bien écrit, d’un moment exceptionnel, mais surtout comme la restitution d’une leçon d’histoire qui reste à méditer.


[1] E. Ringelblum, Polish-Jewish relations during the Second World War, ed. J. Kermish et S. Krakowski, Evanston, 1974.

[2] Samuel D. Kassow, Les archives secrètes du ghetto de Varsovie, Paris, Grasset, 2011, p.27.

[3] Ibid, p.42.

[4] Ibid, p.32.

[5] p.306

[6] Ibid, p.473.

[7] “Auerbach et Wasser persistèrent et, avec l’argent du Jewish Labor Committee de NY, les recherches commencèrent enfin pour de bon dans l’été 1946. (…) Dès avant la fin de la guerre, la Commission qui, outre Auerbach, comprenait des chercheurs comme Philip Friedman, Joseph Kermish et Nathan Blumenthal, recueillit des journaux, des Mémoires et des témoignages de survivants”.

50 ans après, pourquoi relire la collection « Dos poylishe yidntum » ?

S’atteler à l’étude d’une collection oubliée, publiée il y a un demi-siècle de cela dans une langue qui n’est plus désormais pratiquée que par une poignée d’irréductibles : voilà un projet qui peut à première vue sembler très confidentiel, voire un peu poussiéreux, en tout cas peu susceptible d’intéresser les non-initiés.

À première vue seulement.

Car pour le groupe de dix chercheurs que nous sommes, plongés depuis un an et demi dans l’étude de ces ouvrages (de manière continue pour certains et plus intermittente pour d’autres), il apparaît comme évident qu’une partie d’entre eux tout au moins gagnerait à être connue d’un public plus large, et que l’existence même de cette collection, si elle était mieux prise en compte, pourrait contribuer à approfondir ou à affiner des domaines actuellement très prisés par la recherche universitaire. La connaissance de la collection « Dos poylishe yidntum » et, plus généralement, des productions écrites en yiddish qui ont continué à circuler dans les décennies suivant la Seconde Guerre mondiale, pourrait éclairer une étape souvent négligée de l’évolution des modes d’écritures et des frontières génériques et, surtout, de la constitution d’un discours testimonial, historique et littéraire autour de ce qu’on n’appelait pas encore alors la Shoah.

Au-delà de la manière dont la circulation d’ouvrages destinés à un public yiddishophone a pu travailler, de manière sous-jacente et souvent inaperçue, l’histoire des idées, la collection questionne également l’existence diasporique du judaïsme polonais et la manière dont celui-ci a pu se construire une conscience de soi en dehors des frontières, par ailleurs longtemps mouvantes, du territoire polonais. Il est vrai que ce phénomène commence bien avant la Seconde Guerre mondiale, avec les grandes vagues de migration qui s’échelonnent à partir de la fin du XIXe siècle, mais il apparaît d’autant plus exacerbé après 1945, puis après la création de l’État d’Israël en 1948, époque où le maintien de la notion de « judaïsme polonais » et le choix d’écrire en yiddish acquièrent une autre dimension et de nouveaux enjeux. En cela, la redécouverte des ouvrages de « Dos poylishe yidntum », collection publiée à Buenos Aires par Mark Turkow entre 1946 et 1966, mais diffusée et lue aux quatre coins du monde juif d’Europe, d’Israël et des deux Amériques, est susceptible d’intéresser de manière plus directe les spécialistes de l’histoire juive.

Au fil des billets à venir, nous espérons cependant donner un aperçu des différents aspects de la collection et partager des réflexions utiles à tous ceux qui s’interrogent sur l’histoire du XXe siècle et sur la manière dont elle a marqué l’Europe et le monde occidental, aussi bien du point de vue événementiel que de l’évolution des narrations et des modes de dire.

L’équipe du projet