Autour de Nakhmen Blumental : réfléchir aux écritures de la Catastrophe dans l’après-guerre

Nakhmen Blumental, Shmuesn vegn der yidisher literatur unter der daytsher okupatsye, 1966.

L’ouvrage de Nakhmen Blumental consacré à la littérature yiddish sous l’occupation allemande est le dernier de la collection « Dos poylishe yidntum ». Celle-ci s’achève en effet en 1966 avec cette réflexion sur l’acte de dire et d’écrire la Catastrophe, sur ce qui peut ou pas être nommé littérature – une réflexion qui, si elle s’applique ici aux modes d’expression qui se sont inventés au cœur même de la destruction, interroge également de manière indirecte la collection elle-même, ainsi que l’ensemble des volumes qui la constituent.

Turkow et Blumental

La question du lien entre l’écriture et la survie était, il faut le rappeler, posée dès la conclusion du premier volume, Malke Ovshyani dertseylt, où Mark Turkow – auteur de l’ouvrage mais également directeur de la collection – écrivait :

Il est intéressant que, justement dans les moments les plus désespérés de leur amer destin, ces gens torturés cherchaient un renfort spirituel dans l’écriture de poèmes. Comme s’ils voulaient ainsi soulager leur cœur, comme si, à travers la poésie, ils voulaient exprimer leur protestation, leur volonté de lutter, comme si leur âme révoltée s’affermissait dans la poésie.

Ces créations, dont les auteurs sont souvent restés inconnus, commencent à occuper une place d’importance dans la recherche sur la littérature yiddish et sur la littérature en général.

Lors de la deuxième réunion scientifique de la société d’histoire juive de Pologne, qui s’est tenue à Lodz au mois de septembre 1945, Maître Nakhmen Blumental a présenté une conférence intéressante sur la création littéraire en yiddish à l’époque de l’occupation allemande. Le conférencier a montré que dans les pires moments de l’occupation, beaucoup écrivaient des poèmes, des récits, des mémoires et même des romans. Ce n’était pas seulement les écrivains professionnels qui écrivaient. Les manuscrits retrouvés, souvent écrits dans une langue fautive, les poèmes écrits en vers de batkhn, n’ont pas seulement une valeur historique, mais aussi littéraire.

Blumental analyse la question de savoir ce qui incitait ces gens à écrire. D’après lui, c’est d’abord le débordement des épreuves traversées qui les a poussés, et le besoin de laisser derrière eux une trace, un mémorial, le désir de fixer pour l’éternité la cruauté allemande, afin que « le monde s’en souvienne et tire vengeance ». Le motif dominant de ces œuvres est la foi en la victoire de la justice. Le nombre est grand des chansons populaires créées à cette époque. Blumental les classe en quatre catégories : 1) Chants de vengeance ; 2) Chants qui appellent à la lutte contre l’ennemi ; 3) Chanson d’adieu avant une expulsion ou une Aktion ; 4) Chants de douleur où domine le motif des temps meilleurs à venir, l’idée que l’on « survivra à Hitler l’ennemi des Juifs », etc.[1]

Dès ce premier volume, la figure de Nakhmen Blumental était donc présente, comme un éclairage critique et une inscription sociologique des poèmes que Malke Ovshyani – la survivante du génocide au témoignage de laquelle Turkow avait consacré le premier volume de sa collection – avait emmenés avec elle en Argentine.

La question du témoignage immédiat et son approche dans l’après-guerre

Les écrits ou les formes de création orales (chants, poèmes appris par cœur, etc.) produits par des Juifs dans les ghettos, dans les camps ou, de manière plus générale, dans les territoires soumis aux lois de l’Allemagne nazie, peuvent, quels que soient leur forme et leur contenu, être compris comme des témoignages. S’ils peuvent être envisagés sous cet angle, ce n’est pas parce qu’ils parlent de la Catastrophe (ce n’est pas toujours le cas), mais en ce qu’ils parlent depuis la Catastrophe et s’inventent, s’énoncent ou s’écrivent en réponse à celle-ci. Du journal scrupuleusement tenu aux quelques mots griffonnés sur un mur ou un bout de papier, des poèmes aux chants populaires repris ou transformés, tout acte de parole ou d’écriture, s’il relève d’un besoin de mettre en mots l’expérience collective ou intérieure, témoigne.

Parmi ceux qui, très tôt, se sont intéressés à ce phénomène et ont entrepris de l’approcher sur le plan théorique, on peut citer au moins deux grands noms : Michel (ou Mikhael) Borwicz et Nakhmen Blumental.

Borwicz est l’auteur d’une thèse de sociologie consacrée aux Écrits des condamnés à mort sous l’occupation allemande (1939-1945), qui a été publiée dès 1954. Si l’ouvrage est écrit en français, il est le produit d’un écrivain profondément lié à ce milieu yiddishophone qui réunit la plupart des auteurs de la collection « Dos poylishe yidntum ». Il y publie d’ailleurs lui-même en 1955 son Arishe papirn [Papiers aryens] en trois volumes, une étude consacrée aux stratégies utilisées par les Juifs de Pologne pour tenter d’échapper aux nazis. Né à Cracovie et immigré à Paris en 1947, Borwicz a changé de langue après la guerre. En cela, il rejoint Elie Wiesel qui, comme lui, parle un français tardivement adopté, qui cohabite avec des langues qui lui préexistent, et qui, comme lui également, a publié à la fois en yiddish dans la collection « Dos poylishe yidntum » et en français par ailleurs. Ce polyglottisme est ce qui permet à Borwicz d’avoir accès à des sources aussi bien en yiddish ou en hébreu qu’en polonais ou en allemand, et de les aborder sur le plan théorique en langue française. En cela, il s’agit d’un des rares ouvrages qui, très tôt, crée et diffuse un savoir sur ces types de production hors de la sphère yiddishophone ou hébréophone. L’ouvrage de Borwicz, parce qu’il traduit en français bon nombre de fragments qui, sinon, resteraient inaccessibles à la plupart des lecteurs, et parce qu’il analyse non seulement les textes et leur langage, mais aussi les cadres sociaux dans lesquels ils ont été produits et les processus psychologiques qui provoquent le besoin d’écrire, présente un panorama éclairant de ce phénomène du témoignage immédiat et de la manière dont il pouvait être approché dans la perspective des années cinquante.

Les travaux de Blumental, bien que plus spécifiquement axés sur la question « littéraire », recouvrent en grande partie les questionnements de Borwicz. Vice-directeur de la Commission Centrale d’Histoire Juive à Lodz à l’issue de la guerre, il s’est très vite intéressé aux écrits et aux actes de création langagière produits au cœur même de la Catastrophe. Conversations sur la littérature yiddish sous l’occupation allemande, l’ouvrage qu’il publie en 1966 et qui conclut la collection « Dos poylishe yidntum », retrace en réalité une réflexion commencée dès septembre 1945. Il s’agit en effet d’un assemblage d’articles, vraisemblablement écrits à des époques différentes, et dans lequel se superposent plusieurs couches temporelles. Outre l’introduction datée de 1944, qui n’évoque pas les écrits produits sous l’occupation mais la spécificité de l’entreprise d’extermination, le volume comprend au moins deux articles issus de conférences proposées en 1945 lors d’un conseil scientifique de la Commission Centrale d’Histoire Juive de Pologne, tous deux intéressants en ce qu’ils s’efforcent de définir les frontières  des textes qui peuvent être regroupés sous cette dénomination de littérature yiddish (ou littérature juive, car en yiddish, il y a une ambiguïté entre ces deux adjectifs) sous l’occupation allemande.

Le premier article, intitulé « Caractéristiques de la littérature juive [ou yiddish] sous l’occupation allemande », commence par expliquer que le mot yidishe literatur peut être compris de trois manières différentes : comme littérature produite par des juifs, indépendamment de la langue ; comme littérature écrite sur les Juifs par des non juifs ; comme littérature écrite en yiddish (nécessairement par des juifs, puisque, sous l’occupation, il ne semble pas y avoir d’autre exemple de littérature de ce type). Blumental explique que c’est à cette troisième acception que s’attache sa réflexion, ce qui distingue son travail de celui qu’accomplira Borwicz, fondé sur des sources en plusieurs langues. Il s’interroge ensuite sur les bornes à donner à cette période « d’occupation allemande », qui ne peut prendre en compte la date de libération de la Pologne ou de pays individuels, puisque cela n’avait pas d’incidence sur les Juifs emprisonnés ou persécutés ailleurs. Il opte donc pour une période qui va du 1er septembre 1939 au 8 mai 1945. Là encore, cependant, le respect de ces bornes temporelles pose un problème méthodologique dans la mesure où la grande majorité des sources ne sont pas parues pendant la guerre sous une forme imprimée et que les manuscrits, pas toujours datés, peuvent être difficiles à situer une fois que leurs auteurs ont disparu. Le statut des écrits retravaillés à la suite de la guerre par les survivants constitue par ailleurs un cas limite, à mi-chemin entre l’écriture immédiate et le travail rétrospectif.

Blumental, après avoir défini le terme de yidishe literatur et celui d’occupation allemande, s’attache à donner quelques caractéristiques des écrits qui appartiennent à cette catégorie. Si l’on prend en compte tout ce qui a été perdu, commence-t-il par dire, les sources sur lesquelles il s’appuie ne constituent probablement qu’une infime partie de ce qui a été écrit, allégation qu’il nuance toutefois dans une note de bas de page lorsqu’il reprend son texte en 1966, après la découverte des archives d’Emanuel Ringelblum. Il pose ensuite la question de la valeur littéraire de ces textes et de la manière dont elle peut être mesurée : de tels écrits, dit-il, bouleversent notre notion de la littérature et nos critères d’évaluation, et il est certain que leur signification doit être observée à la lumière de la situation dans laquelle écrivait l’auteur. Pendant la guerre, la nécessité d’écrire, pour laisser une trace ou tout simplement pour parvenir à formuler l’expérience, se retrouvait dans toutes les catégories de la population juive – jeunes et vieux, adultes et enfants, écrivains de profession ou artisans à peine alphabétisés – et c’est une donnée sociologique qui entre en jeu dans l’intérêt à accorder à cette littérature. Blumental propose pour finir une comparaison intéressante entre le mode de transmission de cette littérature et celui des créations médiévales. Colportées par un chanteur de rues, les nouvelles se propagent souvent sous forme chantée et rimée, sur un modèle qui rappelle la fonction du troubadour.

Le deuxième article, plus condensé, s’intitule « Quels sont les traits majeurs de cette littérature ? » et énumère point par point les motifs récurrents identifiés par Blumental dans la littérature yiddish écrite sous l’occupation allemande. On y retrouve l’espoir en la victoire de la justice, les thèmes du combat et de la vengeance, le conflit avec un dieu qui laisse faire la destruction, l’appel à la révolte, le motif du foyer perdu et de l’adieu aux proches (parfois déjà morts), et le constat de l’insuffisance du langage à formuler l’expérience.

Les chapitres suivants sont moins généraux et explorent des aspects ou des manifestations particulières de ce type de littérature : les griffonnages sur des murs ou des livres, les chants entonnés dans les camps, où les Juifs étaient sommés de chanter mais n’avaient pas le droit de le faire en allemand, le déplacement des chansons populaires. Puis, sont examinés les cas particuliers de quatre camps : Chelmno, Belzec, Treblinka et Auschwitz.

Au commencement et à l’horizon de la collection

Cette étude, éclairante à des niveaux variés, occupe par ailleurs une place symbolique dans notre travail d’exploration de la collection « Dos poylishe yidntum », puisqu’il s’agit du dernier ouvrage à y avoir été publié. Bien que d’autres ouvrages soient annoncés en fin de volume, la maison d’édition a cessé son activité avant qu’ils n’aient vu le jour. La figure de Nakhmen Blumental, évoquée à l’orée de la collection par Mark Turkow et présente au moment où la série s’achève, encadre ce travail qui s’est déroulé sur une période de vingt ans. Peut-être, alors, serait-il intéressant de relire la collection à la lumière de ces réflexions et de comprendre dans quelle mesure elle entre en écho avec l’objet du travail de Blumental. Le désir de collecter des écrits d’auteurs issus du monde juif polonais, qu’ils soient écrivains de profession ou pas, qu’ils choisissent d’écrire sur la période du génocide ou sur un monde qui le précède, qu’ils s’expriment par la fiction, par le récit de soi, par la poésie ou par la réflexion scientifique, rejoint l’urgence de rassembler, au sein même de la Catastrophe et immédiatement après sa fin, des sources provenant de toutes les voix possibles.


[1] Mark Turkow, Malke Ovshyani dertseylt, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1946, p. 168-169.

Témoignages à plusieurs voix

Cet article est le fruit d’un exposé présenté le 16 janvier 2014 lors d’une séance du séminaire Je est un autre : nous, organisé par Zoé Carle, Guido Furci et Cyril Verlingue au sein du Centre d’Études et de Recherches Comparatistes de l’université Paris 3[1].

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La collection « Dos poylishe yidntum » est, par son statut même de collection, une entreprise visant à réunir plusieurs voix dans un corps collectif, à recréer le « judaïsme polonais » dans le dialogue entre les différents ouvrages qui la constituent. Dans ce travail de conciliation de voix multiples, Mark Turkow occupe une position privilégiée : en tant qu’autorité éditoriale, il choisit les œuvres qui seront publiées dans la collection, en oriente la lecture par la rédaction de nombreuses préfaces et modèle ainsi le visage de l’ensemble. Ce qui parle, dans chacune de ces œuvres, ce n’est pas seulement l’auteur lui-même, mais aussi Mark Turkow, et à travers lui le « judaïsme polonais » dont il se revendique et auquel il s’adresse.

Pourtant, au-delà de ce « nous » inscrit dans l’appartenance même de chaque volume à une collection, un certain nombre de publications invite à s’interroger sur cette forme particulière de pluralité énonciative que constitue le témoignage indirect. La collection contient en effet les tous premiers témoignages de la Shoah publiés en yiddish après la guerre et, parmi ces témoignages, il en est plusieurs où la voix du témoin ne s’exprime que par l’entremise d’une voix intermédiaire, qui fait le lien entre le témoignage oral et sa diffusion écrite, ou encore entre le manuscrit et l’écriture du texte qui sera finalement publié.

Malke Ovhyani raconte

Le premier volume de la collection, Malke Ovshayni dertseylt [Malke Ovshyani raconte] est précisément un ouvrage signé par Mark Turkow. Il s’agit d’un récit à la troisième personne rédigé par l’auteur d’après le témoignage d’une survivante du génocide. Malke Ovhyani est l’une des premières rescapées des camps nazis à avoir pu émigrer à Buenos Aires après la fin de la guerre : dès son arrivée en 1945, elle a raconté son histoire à Turkow, qui a publié l’ouvrage en 1946, et a ainsi fait le récit d’un témoignage. Dans l’énonciation que produit le texte, ce n’est pas Malke Ovshyani qui témoigne de son expérience, mais Mark Turkow qui témoigne du récit que celle-ci lui a fait. Là où la voix de Malke Ovshyani s’adressant à l’auteur témoignait de ce qui avait eu lieu, le récit proposé au lecteur témoigne de l’acte même de prise de parole, en même temps que d’une voix et d’une présence, de la survivance d’un corps qui est tout ce dont Turkow peut attester. Les premières lignes du récit sont une description de Malke Ovshyani, une tentative d’incarner dans le langage ce lieu dont vient la voix du témoin :

Des yeux brun foncé, profonds et intelligents, qui semblent souvent voilés de larmes, ce qui ajoute une expression aiguë à son jeune visage modelé par la souffrance, un visage qui laisse rarement transparaître un sourire.

Mouvements nerveux des bras et des jambes.[2]

Le texte est celui d’un observateur, qui ne fait pas qu’écouter ce qui est dit mais observe la personne qui parle, scrute ses réactions, se montre attentif à tout ce que lui révèle la situation d’énonciation, au-delà des mots prononcés. Dès les lignes suivantes, le discours de Turkow et celui de Malke Ovshyani se confondent, si bien que le lecteur a désormais du mal à distinguer ce que l’auteur répète des paroles de son interlocutrice de ce qu’il déduit de son attitude, ou encore des commentaires de son propre cru.

Pendant presque 6 ans elle n’a pas eu une minute de repos. A partir de cet instant où, dans sa bourgade natale de Rakev, est apparu le premier Allemand.

Plus d’une fois, elle a lutté intérieurement entre la vie et la mort. La lutte juive typique : vouloir mourir enfin, pour en finir avec ces interminables et inhumaines souffrances, cela mêlé à la volonté de vivre et de survivre à l’ennemi.

C’est l’instinct national juif qui a vaincu : souffrir tant et plus, endurer les affres de la faim, du froid, de la solitude, les humiliations, la torture, l’esclavage… mais vivre assez pour en voir l’heureuse fin, pour reconquérir sa liberté et sa dignité humaine.[3]

Malke Ovshyani a-t-elle exprimé ce conflit intérieur, cette absence de repos qui continue à agiter ses membres, cette volonté de survivre à l’horreur pour voir la Libération, ou Turkow ne fait-il que projeter sur la jeune femme ce qu’il imagine de son monde intérieur ? Il semble en effet que ce soit lui qui témoigne, non de la guerre, mais de la présence d’un corps brisé par celle-ci. Celle qui était là, celle dont l’existence assure une forme de continuité entre le présent de l’énonciation et le passé de ce qui est raconté, c’est bien Malke. C’est elle qui a vu et, dès ce premier chapitre, Turkow ne cesse de le répéter :

Malke Ovshyani a aujourd’hui 20 ans. Et quand la catastrophe mondiale de notre temps a éclaté, elle avait a peine 14 ans.

Elle a tout vu de ce qui concerne cette épouvantable période de l’histoire humaine. Elle l’a elle-même vécue et y a survécu. Elle a vu non seulement des milliers de morts, hommes, femmes et enfants, mais elle a aussi vu comment on les tuait, elle a vu et subi l’expulsion des villes et bourgades de Pologne, elle a vu des bêtes à figure humaine, des Allemands, des Ukrainiens, des Polonais, même des Juifs dépourvus de conscience qui croyaient sauver leur propre peau par la flatterie et la délation… Elle a marché sur les longs chemins jonchés de cadavres, et a été dans le sinistre Auschwitz, près des chambres à gaz où l’on changeait les vies humaines en tas de cendre pour fertiliser la terre…

Malke Ovshyani, tout comme ses camarades qui ont survécu par miracle parmi des millions d’assassinées, n’a pas seulement vu des cadavres, elle a vu la mort elle-même.

Malke Ovshyani a vu, c’est sur cela que l’auteur insiste. Elle a vu, elle a vécu, elle y était. Elle a affronté la mort en face, selon une expression qui rappelle ce que dit Primo Levi de « ceux qui ont vu la Gorgone » et ne sont pas revenus pour témoigner. Mais si, pour l’écrivain italien, ceux qui ont vu la Gorgone sont ceux qui ont effectivement été exterminés, pour Turkow, qui était à Buenos Aires pendant la guerre, cette première survivante d’Auschwitz, arrivée des camps de personnes déplacées dès 1945 a elle aussi vu le monstre en face. Elle était présente aux événements, alors même que Turkow ne l’était pas, alors qu’il avait quitté la Pologne en 1939 pour se réfugier en Amérique du sud. Pour ces réfugiés traumatisés par le meurtre des leurs, ainsi que par la destruction physique des lieux et des communautés dont ils sont issus, l’horreur ne peut qu’être imaginée et ne trouve à se formuler qu’à travers le récit d’autrui. Turkow ne peut pas raconter ce qu’il n’a pas vu, et qui pourtant constitue aussi pour lui une forme d’expérience traumatique. Il ne peut donc qu’en passer par la parole de l’autre, par la projection, par la recherche des images qui lui manquent dans le miroir que lui tend le regard de la survivante.

La même stratégie du détour se retrouve chez d’autres écrivains de la collection ayant aussi passé la guerre dans des pays qu’elle n’avait pas atteinte. Paula Appenszlak par exemple, journaliste polonaise émigrée en Israël, a écrit après-guerre un roman biographique consacré à la figure de Janusz Korczak. Il s’agit d’une toute autre approche, puisque le témoignage disparaît complètement pour laisser place à un récit de vie paré des oripeaux de la fiction. Mais le processus de projection et d’identification est évident. Il masque un certain sentiment de culpabilité, ainsi qu’une nécessité de produire un discours et des images autour de cette horreur non-vue qui, si elle restait réduite au vide, serait insurmontable.

Le récit de Turkow est donc d’abord celui d’un acte de parole : il décrit Malke en train de raconter, en train de s’adresser à lui, en train de faire de lui le témoin et le relais de son propre témoignage. Le titre du livre, Malke Ovshyani dertseylt, est aussi celui du chapitre introductif, et dit l’importance de cette rencontre entre la parole de la survivante et l’écoute de l’écrivain, une rencontre qui lui permettra, à son tour, de faire acte de langage, et donc d’accéder à la conjuration du fantôme de la catastrophe par sa verbalisation.

Turkow écoutant Malke raconter ne fait pas que récolter des faits sur ce qui a eu lieu en Europe pendant les années qu’il a passées en Argentine. Il lui semble qu’il remonte le temps, change d’espace, vit avec Malke ce à quoi il a échappé. Le corps et la voix de Malke opèrent comme trace, comme lien matériel entre le passé et le présent, entre le là-bas et l’ici, qui permettent à l’auteur de se réapproprier les horreurs dont il n’a pas été témoin.

Quand l’une des personnes présentes était curieuse d’entendre de sa bouche un récit, Malke répondait volontiers.

D’une voix étouffée, nerveuse, elle égrenait un épisode après l’autre, un événement après l’autre.

Elle parle vite, comme si elle voulait rattraper, distancer les événements, en raconter plus encore, et comme si en racontant elle vivait à nouveau tout ce qui appartient désormais au passé, mais ne peut absolument pas disparaître de la mémoire.

Pas seulement de la mémoire, mais aussi de l’âme, où tout cela a laissé des blessures si profondes et sanglantes.

C’est pourtant étrange : il nous semble que tout ce que Malke Ovshyani raconte, nous l’avons déjà lu dans les journaux et les livres, dans des mémoires et même dans la littérature où des auteurs comme Sholem Asch, Yosef Opatoshu, Z. Segalovitsh, H. Leivick, le poète tragiquement assassiné Yitskhok Katsenelson et bien d’autres décrivent cela dans leurs œuvres.

Et pourtant, quand tu entends de telles descriptions de la bouche d’une personne qui a elle-même enduré ce qu’elle raconte, cela te gagne et il te semble être en train de le vivre aussi. C’est de manière si expressive, si profondément naturelle, sans exagération aucune que Malke Ovshyani vous raconte cela.[4]

La situation qui fait de Turkow le miroir de Malke, le dépositaire de son témoignage et le lieu par lequel transite le récit avant d’être publié, apparaît donc comme le noyau du travail d’écriture. Pourtant, cette situation n’est explicitée que dans ce chapitre introductif où le regard de Turkow observant Malke alterne avec des phrases au discours direct dans lesquelles les paroles de la jeune femme sont rapportées telles quelles.

Turkow termine ce premier chapitre sur ces mots :

Nous décrirons à nos lecteurs les événements selon l’ordre dans lequel Malke Ovshyani les a traversés et nous les a racontés.

En compagnie de Malke Ovshyani, nous nous transporterons dans cette époque tragique. Son récit est un document authentique sur ce qu’ont enduré les Juifs en Pologne.

Nous allons commencer le récit de ce temps où, dans le petit shtetl de Rakev, les premiers Allemands sont apparus…[5]

Turkow affirme avoir suivi l’ordre du récit que lui a fait son interlocutrice. Pourtant, la lecture de l’ouvrage indique une reconstruction évidente. Le récit n’a pas les accrocs, les hésitations, les digressions propres à toute forme orale de discours. Ainsi, alors que Turkow disparaît apparemment de la narration pour laisser place aux événements qu’a vécus Malke, il reste extrêmement présent, non en tant que personnage de ce récit, mais en tant que voix et que force structurante, dont les choix, la syntaxe, les rythmes, les stratégies formelles et narratives, modèlent ce qui est raconté et en orientent la lecture.

Une fois dépassé le chapitre introductif, le « je » de Turkow disparaît de l’énonciation et ne revient qu’au dernier chapitre intitulé « Pour nous la guerre est perdue (en guise de post-scriptum) ». Ce dernier chapitre s’ouvre ainsi :

Malke Ovshyani ne m’a pas raconté tout ce qu’elle a vu et traversé. C’était tout simplement impossible.

Et je n’ai pas écrit tout ce que Malke Ovshyani m’a raconté. C’était également impossible.[6]

Suit une réflexion sur l’activité poétique dans le temps du génocide, sur le lien entre l’écriture et la survie, puis Turkow insère des extraits de poèmes écrits par Malke Ovshyani et ses camarades.

Ainsi, s’il est vrai que ce n’est pas un « nous » au sens strict du terme qui porte le récit, il est évident que l’énonciation, et la responsabilité même de la narration sont conçues comme plurielles, et se trouvent parfois si étroitement entremêlées qu’elles s’avèrent indistinguables. Dans le premier chapitre, Turkow construit ce « nous » en se plaçant en position d’écoute, en laissant entrevoir à son lecteur un texte issu d’une rencontre. Le sujet est moins le contenu du récit que la figure de Malke en train de parler, et la manière dont sa présence institue Turkow à son tour en témoin, non des événements eux-mêmes, mais de la survivance de son interlocutrice, et de toutes les disparitions, de tous les fantômes, de toutes les absences contenues dans cette présence.

Entre le chapitre liminaire et le post-scriptum, le récit est distancié, le narrateur s’en efface, gomme le partage à l’origine de son acte d’écriture. Il s’efforce de construire un récit cohérent à partir de sources probablement historiques et ethnographiques (comme lorsqu’il commence par la description et l’histoire du shtetl de Rakev) aussi bien qu’à partir des récits de Malke, sans préciser la source de chaque information, et sans différencier les remarques issues de ses propres interprétations et projections de ce que lui a effectivement dit la survivante. La manière dont les événements sont perçus et organisés en récit est donc bien le fruit d’un « nous », même si ce « nous » devient alors beaucoup plus sous-jacent. Malke Ovshyani ne saurait en porter seule la responsabilité, mais Turkow ne peut non plus en être le seul porteur, et c’est donc dans l’interaction de leurs deux voix, de leurs deux individualités, dans le miroir entre celle qui raconte et celui qui écoute, que se construit le témoignage.

Le Martyrologe des enfants et Henekh : la voix de l’enfant dans le témoignage indirect

Il faut rappeler que, dans l’historiographie juive telle qu’elle s’est constituée en Europe centrale et orientale à partir de la fin du XIXe siècle, l’imbrication de l’individuel et du collectif est une pratique courante et se retrouve dans l’usage qui est fait du témoignage. Celui-ci ne se fait pas dans l’unicité d’une voix mais, le plus souvent, autour de grandes entreprises de collectes ethnographiques où la voix de l’individu n’a de sens que dans la mesure où elle entre en écho avec d’autres voix, dans la pluralité desquelles se construit une image du groupe et de son histoire. C’est ce qui se passe pendant les premières expéditions ethnographiques du début du XXe siècle, et c’est une démarche que l’on retrouve dans la constitution des archives clandestines du ghetto de Varsovie sous la direction d’Emanuel Ringelblum.

La voix de celui qui raconte sa propre expérience est toujours insérée dans un discours autre, qui le replace dans une perspective plus large, et c’est une pratique que l’on retrouve au sein de la collection « Dos poylishe yidntum » à travers les témoignages d’enfants. Outre le récit de Malke Ovshyani, deux volumes de la collection offrent une perspective intéressante pour l’analyse de ce cas spécifique des témoignages à plusieurs voix, et il s’agit chaque fois de témoignages qui mettent en évidence la place de l’enfant dans le génocide, sa perception des événements et le rôle que peut jouer leur mise en récit, orale ou écrite. Le premier, Kinder-martirologye, publié en 1947, est un recueil de témoignages dont quelques-uns sont des récits d’adultes concernant les enfants pendant la guerre, mais dont l’immense majorité se trouve constituée de récits à la première personne, présentés comme ceux des enfants eux-mêmes. Le second, Henekh, publié un an plus tard, est un ouvrage rédigé à partir du journal d’un enfant qui n’a pas survécu à la guerre, mais dont le manuscrit a été retrouvé dans le ghetto de Varsovie.

Or, le contexte d’écriture et de publication de ces deux volumes est particulièrement intrigant. Pour nous qui identifions souvent le témoin à sa parole, à son acte d’énonciation, toute déformation ou remaniement de celui-ci peut apparaître comme une sorte de violation, voire de falsification, et l’on cherche aujourd’hui le plus souvent à rester au plus près de ce qu’il y a d’individuel dans l’expression du témoin. Or, si ces questions ne sont pas absentes dans le contexte yiddishophone de l’immédiat après-guerre, force est de constater qu’elles ont beaucoup moins d’impact, et que l’appartenance d’un récit à celui qui l’énonce répond à des critères beaucoup plus souples.

Kinder-martirologye s’ouvre sur une longue préface où l’éditeur, Noyekh Gris (ou Noe Grüss), explique, de nombreux documents à l’appui, ce qu’était la politique allemande à l’égard des enfants juifs. L’ouvrage se divise ensuite en deux grandes parties. La première, plutôt brève par rapport à l’ensemble (une quarantaine de pages), regroupe des témoignages d’adultes concernant des enfants. Les témoins sont aussi bien des Juifs que des Polonais, des parents d’enfants assassinés que des personnes extérieures ayant assisté à des massacres d’enfants. La deuxième partie regroupe uniquement des récits d’enfants, répartis en quatre subdivisions : ghettos, actions, camps, prisons.

Or, ce qui frappe dans ces témoignages, c’est leur unité de style et de construction, où s’effacent les particularités d’expression qui relient généralement le témoignage à l’individu, nouent la forme et le sens dans le corps de l’énonciation, miroir du porteur de l’expérience racontée. C’est qu’à de très rares exceptions près, ces témoignages n’ont pas été spontanément écrits par les enfants eux-mêmes, mais reconstruits et rédigés à partir d’interviews dont la structure était unifiée par des questionnaires qu’avait réalisés la commission historique juive centrale. Cette commission, d’abord centrée à Lodz, et qui a ensuite donné naissance à l’institut historique juif de Varsovie, envoyait dès 1944 des volontaires chargés d’interviewer un peu partout en Pologne des Juifs sur leur expérience de la guerre. Les volontaires chargés de l’interview, qui n’étaient pas toujours des professionnels, et qui ne disposaient en tout cas pas de matériel d’enregistrement, extrêmement rares à l’époque, devaient parfois interrompre le témoin pour prendre le temps de noter sa réponse aux questions. A l’issue de l’entretien, l’intervieweur reconstituait à partir de ses notes un récit cohérent, écrit à la première personne, qu’il demandait ensuite au témoin d’approuver par sa signature. Même si la démarche n’est pas la même, la forme que prennent ces témoignages rappelle par certains aspects un rapport de police. Les dates, les lieux, y sont généralement extrêmement précis. L’expérience intérieure et les émotions, sans être totalement absentes, sont très discrètes et ponctuelles par rapport au flot du récit factuel. Il ne reste pas trace des digressions, des heurts, des hésitations qui caractérisent la parole spontanée.

Le second ouvrage, Henekh, est conçu différemment, aussi bien au niveau de sa structure que de ses partis pris énonciatifs, mais il met en œuvre cette même superposition d’une voix d’adulte à celle d’un enfant, et cela de manière moins sous-jacente et problématique que dans Kinder-martirologye, car il existe une délimitation plus claire entre ce qui est repris directement du récit de Henekh et ce que Yankev Pat, l’auteur de l’ouvrage publié, a lui-même produit ou simplement reformulé. C’est début 1946, c’est-à-dire deux ans avant la publication de l’ouvrage, que Yankev Pat a reçu le cahier contenant le témoignage de Henekh des mains de Marek Edelman, un Bundiste qui avait joué un rôle important dans la résistance et l’insurrection du ghetto de Varsovie. Yankev Pat, également bundiste et très engagé dans les activités éducatives et pédagogiques, était auteur de livres pour enfants et rédacteur avant la guerre d’un journal pour enfants, le Kleyne folkstsaytung.

Le livre s’ouvre par un avant-propos de la main de l’auteur, précieux car il constitue l’un des rares textes de cette époque qui nous informe sur les questionnements et les doutes conjoints à cette pratique du témoignage indirect, et sur le processus qui fait passer l’auteur de récepteur du témoignage à transmetteur de celui-ci :

J’ai pris le cahier avec moi. Avant cela, je l’ai lu et relu bien des fois. Son importance et sa sainteté ne cessaient de grandir dans mon cœur. Je voulais remplir cette mission : le faire connaître aux yeux du monde, mais je ne cessais d’en repousser le moment.

Je n’arrivais pas à faire face à cette lourde tâche. La tâche était particulièrement ardue, car bien des passages du journal étaient écrits dans un esprit de connivence, dans une langue allusive, et devaient être mieux expliqués et développés. Entretemps d’importantes sources me sont parvenues, qui donnent la possibilité d’éclaircir les passages peu clairs, des rencontres et des documents sur des événements qui complétaient heureusement les détails et les moments racontés dans cet exceptionnel « journal ».

Une question s’est imposée à moi : est-ce qu’il me fallait seulement recopier le « petit trésor » mot à mot et le laisser tel quel comme document pour les chercheurs, psychologues et historiens à venir, ou bien en élargir le sens, le développer, le rendre plus clair ?

Il m’était très difficile de trancher et je ne cessais de remettre la décision à plus tard. Henekh réclamait silencieusement son dû : le « petit trésor » ne voulait et ne pouvait rester enfermé dans un tiroir de mon bureau, et j’ai finalement décidé de faire l’une et l’autre chose. Premièrement, de le transmettre tel quel, mot à mot, tel qu’il a été écrit dans le « bunker », aux historiens et aux savants. Et deuxièmement, de le raconter plus précisément et de le développer pour le grand public, en y ajoutant tout les détails, les descriptions et les explications historiques nécessaires.[7]

Après cette introduction, l’ouvrage est divisé en 19 chapitres pourvus de titres, découpage qui est probablement le fait de Yankev Pat. Le récit est raconté à la troisième personne, mais insère régulièrement des citations visiblement directement tirées du manuscrit de l’enfant.

Dans les deux ouvrages, on voit se dessiner la préoccupation de donner une place à l’enfant, à la fois comme sujet et comme voix, mais à chaque fois, cette voix se trouve relayée, palliée, voire même « corrigée » par celle de l’adulte qui reçoit le récit et prend en charge le travail d’écriture qui donnera lieu au texte achevé, objet de la publication. En ce qui concerne Kinder-martirologye, on peut parler d’énonciation plurielle en plusieurs sens : d’abord parce que cette œuvre, comme les deux autres, entre en écho avec les autres ouvrages de la collection ; ensuite parce qu’il s’agit d’un recueil de témoignages, complets pour certains ou extraits d’un récit plus long pour d’autres, qui n’existent au sein de l’ouvrage que comme parties d’un tout déterminé par les choix de l’éditeur scientifique. Par ailleurs, comme j’ai déjà eu l’occasion de le mentionner, la plupart des témoignages d’enfants ont été recueillis par des volontaires à l’aide de questionnaires, puis rédigés à la première personne par ces intervieweurs, sans que l’enfant intervienne dans ce processus de mise par écrit de sa parole autrement que pour signer le résultat. A la fin de chaque témoignage ou extrait de témoignage, est d’ailleurs mentionné le nom de celui ou de celle qui l’a recueilli. Enfin, chaque témoignage est précédé d’un chapeau rédigé par Noyekh Gris, ainsi que d’un titre. Ce paratexte du témoignage a pour but de resituer la situation du témoin, parfois de préciser les conditions dans lesquelles a été recueilli le témoignage, mais il projette aussi sur ces récits un regard qui est celui de Gris et qui, en cela, rejoint le travail de mise en forme fédératrice de la parole qu’il se donne en tant qu’auteur de la préface.

Cette publication s’inscrit dans une vaste collecte de témoignages d’enfants dont on trouve de nombreuses traces dans l’immédiat après-guerre et qui a fait l’objet d’une étude de Boaz Cohen[8] dans la revue Holocaust and Genocide Studies. En 1946 en Pologne, Benjamin Tenenbaum, auteur et traducteur, entreprend de récolter des témoignages dans les maisons d’enfants en Pologne, puis dans des camps de personnes déplacées en Autriche et en Allemagne. Mais à la différence de la Commission historique juive centrale, il distribuait aux enfants de cahiers et leur demandaient d’écrire eux-mêmes sur leur expérience. Pendant la même période, la commission historique centrale de Munich publiait une revue en yiddish, Fun leststn khurbn, dans laquelle paraissaient des témoignages d’enfants.

Or, à cette époque déjà, on trouve des traces de discussion sur le processus de collecte des témoignages et sur la légitimité des intervieweurs et des éditeurs de recueils à reformuler la parole des enfants. Selon des propos repris par Boaz Cohen dans son article, Rachel Auerbach, qui était une figure importante de la commission historique juive centrale, revient dans un article de 1954 sur le caractère problématique de cette pratique : « Le témoin racontait ses expériences et l’intervieweur reformulait de temps en temps le témoignage avec ses propres mots et le résumait. Ainsi, des caractéristiques de style et de langage uniques et personnelles se trouvaient perdues. » En outre, les pauses que l’intervieweur imposait au témoin pour prendre des notes violentaient le témoignage à tel point que Rachel Auerbach dit avoir eu parfois l’impression d’assister à un « acte barbare ». Certes, l’article paraît avec près de dix ans de recul, mais on peut supposer que ces réflexions étaient déjà présentes au moment où s’était développée l’activité de collecte.

Autre information intéressante : les témoignages n’étaient pas seulement rédigés par les intervieweurs, mais aussi commentés par eux et par les éducateurs en charge des enfants, qui ajoutaient au récit lui même toutes sortes de remarques sur les gestes, l’attitude, le comportement de l’enfant, ainsi que plus généralement sur ses habitudes, ses croyances, la place qu’il occupe dans un groupe, etc. On se trouve alors face à un type d’intervention semblable à celle de Turkow dans le premier chapitre de Malke Ovshyani dertseylt, où le récepteur se trouve à mi-chemin entre la position distanciée d’un observateur et celle, identificatoire, d’un interlocuteur qui s’approprie le témoignage en l’écoutant. Prenons l’exemple d’un témoignage en particulier pour voir comment s’imbriquent, se tressent et se superposent les différentes voix mises en œuvres dans la transmission de l’expérience de l’enfant.

“Il ne faut pas croire les Allemands”

Leybovitsh Sore, née à Varsovie, père artisan. Se trouve maintenant chez une parente de Lublin.

Un visage pâle et maigre avec de tristes yeux noirs, regard éteint, mouvements lourds, parle peu, reste des heures silencieuse et regarde par la fenêtre. Il est très difficile d’obtenir quelques mots de l’enfant. Elle ne veut pas raconter, se fâche quand on lui pose des questions. J’ai essayé plusieurs fois de discuter et renoncé, jusqu’à ce que je tombe finalement sur un moment propice. Je suis allé me promener avec elle. Sur le chemin elle s’est mise d’elle-même à parler et à raconter.

La première fois, quand les Allemands sont entrés chez nous la nuit et ont pris mon père, j’étais couchée avec ma mère dans la poubelle de la cour. Ma mère a dit que si je criais, ou si je bougeais, on m’étranglerait. J’ai promis à ma mère de rester tranquille. J’étouffais, je ne pouvais pas respirer, j’ai toussoté, ma mère s’est mise à me pincer et à me taper. J’ai grincé des dents mais n’ai pas pleuré ni crié. Je ne sais pas comment je suis sortie de la poubelle. Quand j’ai ouvert les yeux, j’étais allongée au milieu de la cour. Ma mère s’est agenouillée près de moi, m’a frotté le front, m’a versé de l’eau dans la bouche, et des larmes coulaient des yeux de ma mère. J’avais peur de poser des questions, peur de parler aussi. Autour de moi, j’entendais des cris dans l’autre cour. Je me suis endormie et quand je me suis réveillée, j’étais à la maison. Mon père n’était plus là. Les Allemands l’avaient pris. Moi et ma mère, nous étions restées grâce à la poubelle.

Deux jours plus tard, continue l’enfant, on devait prendre tous les enfants des ateliers (ma mère travaillait dans un atelier). Les Allemands n’ont pas besoin d’enfants. J’enviais tous les grands qui travaillaient. Je voulais être grande et j’ai demandé à ma mère de m’habiller avec des chaussures à talons hauts, une robe longue, peut-être que j’aurais l’air d’une grande et que les Allemands me prendraient pour un travail ; mais ma mère avait un autre plan. On m’a descendue par le balcon avec une corde dans un chariot, où se trouvait une grande caisse en paille. Dans la caisse se trouvaient déjà 4 enfants de voisins. Le cocher m’a fourrée au milieu et m’a interdit de prononcer un seul mot. – Celui qui tousse je le tue, il a dit. J’ai frissonné de tout mon corps, où nous emmenait-on ? On a recouvert les caisses de marchandise et on nous a conduits hors de l’atelier. Je n’ai pas pleuré, pas toussé, tous les autres enfants étaient calmes aussi. Le lendemain, une fois la rafle terminée, ma mère a chanté mes louanges devant tout le monde, disant que je n’étais pas une enfant, mais une héroïque jeune fille. Mais, maman, fais-moi passer pour une grande, les Allemands détestent les enfants et ils ont besoin des grandes filles pour travailler. Ma mère a secoué la tête et n’a rien répondu.

Un peu plus tard, on a donné à tout le monde l’ordre de se réunir sur une place et là, on a sélectionné ceux qui devaient retourner à l’atelier et ceux qui devaient aller à l’Umschlagplatz. Ma mère pleure et coud en vitesse un grand sac à dos. Elle me mesure les bras, les jambes et je ne sais pas ce que cela signifie. Je ne pleure pas. Mikhl, le fils de la voisine, pleure. Il ne veut pas aller dans le sac. Je ne sais pas pourquoi, ça m’est égal. Plutôt aller dans le sac qu’aux Allemands. Je rampe à l’intérieur du sac. Ma mère me crie de me mettre en boule comme une pelote, pour qu’on n’aperçoive aucun signe de ma présence. Je me roule en boule, baisse la tête, ma mère me couvre de hardes diverses, met le sac à dos sur ses épaules et se met dans la file pour sortir. La mère de Yosele a fait la même chose, mais elle se plaint de ne pas pouvoir soulever le sac : Yosl est lourd, il bat des pieds. Ma mère me félicite, dit que je suis légère comme une plume, je m’entortille encore plus et ne bouge plus, pour qu’on ne voie pas quelque chose bouger dans le sac à dos. Je sais que si je tiens bon et ne respire pas, on ne nous emmènera pas. Et c’est ce qui s’est passé. J’ai tenu bon et ma mère aussi – une demi-journée. On a pris toutes les femmes qui avaient des enfants et nous, on nous a renvoyées à l’atelier. J’avais la tête brouillée, mes oreilles sifflaient et mes jambes me faisaient mal. Mais je n’ai pas pleuré. Je sais que je suis une grande maintenant, plus une enfant. Ma mère est gentille avec moi, elle ne crie pas, mais elle pleure tout le temps.

Il n’a pas fallu longtemps pour que survienne une nouvelle rafle: ma mère était au travail, j’y étais allée avec elle. On nous a attrapées, on nous a envoyées au transport, entassées dans les wagons. J’étouffais, léchais les murs de soif, il n’y avait pas d’eau, ma mère dit qu’elle croyait que j’étais déjà morte. Je ne me rappelle pas ce qui m’est arrivé. Je me rappelle seulement m’être sentie voler et tomber. C’était la nuit. Ma mère m’avait jetée par la fenêtre du wagon, puis avait elle aussi sauté. Elle m’a allongée dans l’herbe et s’est mise à me lécher les lèvres avec sa langue. Je me suis sentie mieux et le lendemain matin ma mère m’a enveloppée dans un châle de couleur, une robe longue, et m’a emmenée chercher un chemin pour sortir du champ. Nous n’avons pas cherché longtemps. Deux Allemands sont venus à notre rencontre, nous ont arrêtées et nous ont ramenées à Maïdanek. Ma mère n’a pas pleuré, elle a dit aux Allemands que j’avais 15 ans et que je pouvais travailler. J’ai eu de la chance de ne pas être une enfant petite et de pouvoir travailler avec ma mère.

L’enfant reprend sa respiration et continue :

Au camp on frappait ma mère, on me frappait aussi, parce que je ne travaillais pas assez vite. Je voulais travailler vite, mais je ne pouvais pas. Ma mère est très inquiète, que va-t-il se passer ? On va me prendre mon enfant, dit-elle à sa voisine. L’autre répond : ne t’inquiète pas, on nous prendra tous. Il y a de l’agitation, les médecins disent que demain, on [désinfectera] tous les enfants contre le typhus. Ma mère pâlit et commence à tourner en rond dans la pièce, elle parle avec les voisins et lance vers moi des regards apeurés. Que faire ? Elle me maquille les lèvres, me met une autre longue robe, des talons hauts, me peigne avec des « latshkes » et me dit de m’asseoir et de travailler. J’obéis à ma mère. Je sais qu’elle est intelligente et sait quoi faire. Mais je me dis que l’on ne meurt pas d’une [désinfection]. – On les connaît leurs [désinfections], dit-elle. Tu n’y vas pas, tu es grande et tu travailles, c’est seulement les enfants qui y vont. Je sui contente. Le lendemain on a enterré tous les enfants morts. On a dit que ce n’était pas une bonne [« désinfection »], qu’elle avait nui à la santé des enfants, les médecins avaient fait une erreur. Ma mère est intelligente. Elle dit qu’il ne faut pas croire les Allemands. Je suis d’accord.

Ma mère ne s’apaise jamais. Elle veut me faire sortir du camp. Des chrétiennes viennent la voir et parlent longtemps, m’examinent et s’en vont. La nuit, une chrétienne est venue me chercher et me faire sortir du temps. Ma mère m’a embrassée et m’a dit de partir avec la femme. Je dois bien me conduire et être obéissante. Je veux que ma mère vienne avec nous. Ma mère ne veut pas. J’y vais, je suis grande, je ne suis pas une enfant. Je ne pleure pas, je fais ce qu’on me dit. Ma mère est intelligente, elle sait ce qu’elle fait. La chrétienne est gentille avec moi, elle me donne à manger, me lave, mais tous les matins et tous les soirs, je dois aller devant une Vierge Marie et dire avec elle la prière. Je regarde l’image et envie l’enfant que l’on porte dans les bras. Oh, si seulement j’étais encore une si petite fille, pas une grande, comme maintenant. Et que ma mère, ma maman, qui est si loin au camp, me portait aussi dans ses bras. Mais je sais bien que je n’ai pas le droit d’être une petite enfant, ni une grande enfant, je n’ai pas le droit d’être avec ma mère, je ne suis pas comme tous les enfants ici, je suis une enfant juive et les Allemands haïssent les Juifs et les enfants juifs encore plus, je sais tout. Je me sens triste. Je veux voir ma mère même de loin. On ne me laisse pas sortir, je dois rester dans la « kamare », personne ne doit savoir que j’habite là, pas même les enfants dans une autre pièce, qui rient et chantent tout haut, et crient et jouent, ils ne doivent pas savoir non plus que j’habite là. Je sais pourquoi, je comprends tout, je suis une grande fille. La chrétienne m’amène à manger dans la « kamarke », mais elle est triste. Je veux être avec ma mère. Je ne sors de la « kamarke » que le soir avec la chrétienne, par une petite porte. Elle m’emmène dans la chambre où est suspendue l’image de la Vierge Marie avec l’enfant dans les bras et me fait dire la prière. Je la connais déjà par cœur et la dit seule. Elle est contente, m’embrasse sur la tête et dit que je vais rester chez eux pour toujours. Elle va m’emmener à l’église et faire de moi une de leur filles. Je suis tenaillée par le manque de ma mère, mais je me tais, je ne lui dis rien. Je sais que je n’ai pas le droit de dire que je ne veux pas. Où irai-je ? Les Allemands m’attraperont à nouveau et me tueront. Les Allemands haïssent les enfants juifs ; cela fait si longtemps que je n’ai pas posé les yeux sur ma mère, je préfèrerais tant qu’à faire mourir avec ma mère. Je veux aller au camp. La chrétienne ne me laisse pas sortir. Elle dit que si l’on me voit ici, on la tuera et on tuera tout le monde ici. Je me tais. Que faire. Je sais pourtant une chose : que si ma mère ne vit plus, je  ne veux pas vivre non plus. Je ne veux pas rester ici dans cette chambre, je n’ai personne à qui parler, je ne peux rien raconter à personne. Même le jour où on m’a dit que je pouvais sortir de la chambre, que les Allemands n’étaient plus là, qu’ils ne tueraient plus d’enfants juifs, je n’ai pas été heureuse et je ne le serai plus jamais. Je sais que ma mère n’est pas en vie. Les Allemands lui ont aussi fait passer une [« désinfection »]. Ce n’est pas seulement les enfants qu’ils haïssent, mais tous les Juifs.

Je ne peux plus poser de questions à l’enfant. Je suis ému, elle ne veut plus rien me dire. Baisse les yeux et s’en va. J’ai essayé de provoquer une conversation à nouveau, mais je n’ai jusque là pas réussi.

(prot. num. 23 de Sore Leybovitsh. Référencé par : Silkes, de la commission d’histoire juive centrale)[9]

Si la structure est typique des témoignages recueillis dans l’ouvrage (chapeau, récit, références du protocole), il s’agit d’un récit au statut exceptionnel, et qui se démarque des autres sur plusieurs points. D’abord, parce que l’enfant a parlé spontanément, sans que son récit soit orienté par un questionnaire. Elle a choisi quand elle était d’accord pour parler, de quoi elle voulait parler, et n’a pas accepté de continuer au-delà. Alors que les autres témoignages suivent un schéma plutôt uniforme (où habitait l’enfant avant la guerre, date de l’invasion allemande, énumération des persécutions, des pertes familiales et des changements de lieu, situation après la Libération, perspectives d’avenir), celui-ci émerge et s’achève sans être guidé, et s’il est certain que le passage à l’écriture, pris en charge par Gris, a dû d’une certaine manière le transformer et le lisser, on sent percer dans l’expression une singularité qui, malgré l’horreur des événements racontés, provoque une sorte de soulagement par rapport à l’éternel ressassement d’une même forme et de même formules que le lecteur voit revenir un témoignage après l’autre. Ce qui frappe, d’abord, chez ces enfants, c’est qu’ils ne parviennent pas à se raconter, qu’ils sont confrontés à la barrière d’une parole qui peut leur être nécessaire mais à partir de laquelle ils ne parviennent pas à donner forme à ce qui les habite.

Le chapeau de ce témoignage est aussi particulier. Il rappelle le début de Malke Ovshyani en ce qu’il met en scène l’observation du témoin en tant que corps, dont la présence elle-même est une parole. Là où la plupart de ces textes introductifs apportent quelques explications factuelles complémentaires ou insistent sur la fiabilité du témoignage, celui-ci est l’un des rares où entre en jeu la volonté qu’ont ou n’ont pas ces enfants de parler, et la difficulté que représente l’expression du traumatisme. La construction du recueil, la coprésence, pour chaque témoignage, du nom de l’enfant, de celui qui a recueilli son témoignage et de la voix de Gris, donnent corps à cette nécessité qu’a le témoignage d’être un acte de parole partagé, où celui qui écoute joue un rôle aussi important que celui qui parle, et peut lui aussi devenir relais de la parole, témoin d’un acte de langage dont il fait à son tour une expérience susceptible d’être relatée. Le témoin, pour pouvoir se raconter, ne peut parler dans le vide. Il doit s’adresser à quelqu’un qui, parce qu’il a été le destinataire du récit du témoin, peut se joindre à lui dans un « nous », et raconter non pas l’événement d’une catastrophe vue et vécue, mais celui du récit qu’il a entendu.

 


[1] Merci à Jennifer Cazenave et Constance Pâris de Bollardière, dont les premières lectures et réflexions sur Malke Ovhyani dertseylt de Mark Turkow et Henekh de Yankev Pat on inspiré ce travail.

[2] Mark Turkow, Malke Ovshyani dertseylt, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1946, p. 7.

[3] Ibid., p. 7-8.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 12.

[6] Ibid., p. 168.

[7] Yankev Pat, Henekh, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1948, p. 9.

[8] Boaz Cohen, « The Children’s Voice: Postwar Collection of Testimonies from Child Survivors of the Holocaust », in Holocaust and Genocide Studies, 21, n. 1, printemps 2007. Merci à Jennifer Cazenave de m’avoir fait découvrir cet article.

[9] Noyekh Gris (dir.), Kinder-martirologye, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1947, p. 215-220.

Les illustrations de couverture de Dos poylishe yidntum

Au cours des dernières années, les matériaux visuels sont devenus une source d’informations de plus en plus exploitée dans les sciences sociales en général et notamment dans l’histoire. Les illustrations des couvertures de Dos poylishe yidntum ne font pas exception. Elles constituent un véritable trésor permettant aux chercheurs d’approcher les premières représentations de la Shoah au sein de la diaspora yiddishophone d’après-guerre.

Dans mon premier travail sur cette riche collection dirigée par Mark Turkow[i], j’ai souligné l’importance des paratextes[ii] en tant qu’éléments inséparables de la signification du texte des différents volumes. En effet, les prologues, la reliure, les couvertures, les titres, les dédicaces, l’information éditoriale et le catalogue dans sa totalité ont tous laissé leur empreinte dans les livres. Ces traces deviennent d’indispensables indices au moment où nous tentons de reconstruire l’univers de sens dans lequel les livres ont été produits et ont circulé.

Commençons par le support matériel des images. Chacun des livres fit l’objet de deux éditions : une à couverture rigide noire avec jaquette séparable, et une autre à couverture souple qui reproduisait l’illustration de la jaquette. On comprend aisément que les exemplaires à couverture rigide, imprimés en plus grand nombre et donc mieux connus cinquante années plus tard, nous soient rarement parvenus avec leurs fragiles jaquettes illustrées. La reliure noire que nous voyons le plus souvent aujourd´hui, et qui est devenue le trait esthétique plus caractéristique de la collection, n’est donc pas un reflet tout à fait fidèle de l’aspect original des livres. Au contraire, chacun des 175 volumes proposait un dessin unique sur sa couverture.

Ici, j’esquisserai quelques critères permettant d’aborder ces images.

La personne même de l’illustrateur et son contexte

Qu’est-ce que ces couvertures nous révèlent concernant le champ éditorial yiddish dans le Buenos Aires de cette époque-là ? D’abord, elles renvoient à l’existence d’une figure qui fait partie du processus éditorial, et qui est habituellement oubliée : l’illustrateur.

La majorité des dessins de Dos poylishe yidntum sont des paratextes originaux, ce qui veut dire qu’ils étaient élaborés spécialement pour ces livres et n’existaient donc pas auparavant. Ce trait leur donne une « vie » propre et nous invite à réfléchir à l’univers d’éditeurs, auteurs, lecteurs, imprimeurs, artistes et autres acteurs sociaux qui faisaient partie du monde de la production et de la circulation du livre yiddish à Buenos Aires à cette époque-là. [iii]

L’identité de l’illustrateur, dont le travail est plus proche de celui de l’imprimeur que de l’éditeur, n’était évidemment pas considérée comme une information importante. Dans la majorité des cas on ne parvient pas à connaître le nom réel de l’artiste, mais seulement son pseudonyme, discrètement inscrit à l’intérieur de l’illustration. Tel est le paradoxe : la face la plus visible de la collection a été créée par des acteurs sociaux invisibles au sein du champ éditorial.

L’examen de ces signatures permet donc de restituer une certaine visibilité à ces acteurs cachés. Le principal illustrateur de la collection (en prenant comme critère le nombre de couvertures produites) s’avère être un artiste qui avait pour pseudonyme «Granat». Entre 1946 et 1951, Granat (dont le vrai nom était probablement Granatur) a illustré quarante-deux couvertures, ce qui représente environ la moitié des livres parus pendant cette période. On ne connaît pas la raison de l’interruption de son activité pour Dos poylishe yidntum. Mais j’ai prêté une attention soutenue aux couvertures qu’il dessina, car elles me semblent de loin les plus intéressantes du corpus.

Il est particulièrement difficile de reconstruire les trajectoires des illustrateurs. L’information fragmentaire que j’ai pu rassembler avec l’aide d’Avraham Nowersztern, professeur de yiddish à l’Université Hébraïque de Jérusalem et originaire de Buenos Aires, révèle que les illustrateurs étaient des immigrés de Pologne résidant dans cette ville et participant du même univers culturel que les éditeurs, auteurs et lecteurs de la diaspora yiddishophone.

La présence, après la Deuxième guerre mondiale, d’illustrateurs juifs à Buenos Aires n’est pas anodine. Elle nous parle des conditions de production éditoriale, et des ressources matérielles et humaines, qui concoururent à rendre possible l’existence de maisons d’édition en yiddish, à cette époque et en ce lieu.

L’articulation des paratextes : images et prologues

Quelle est la relation entre le contenu des prologues (écrits par les éditeurs et les auteurs) et le message visuel des couvertures ? Dans mon travail déjà cité, « Un catalogue à la mémoire du judaïsme polonais », je soutiens que les images reflètent une certaine transformation du « ton » de ces introductions aux livres.

Fride Zerubovl, "Na venad", n. 19
F. Zerubovl, « Na venad »
n. 19

Jusqu’en 1948-49 prédomine dans les prologues un ton de colère et même de vengeance. On trouve de même dans cette période des images véhiculant un message parfois frappant et direct (par exemple, dans les volumes 1, 8, 17 et 19). Certes, ce constat ne saurait s’appliquer à la totalité des couvertures. On ne s’intéresse pas ici à de pures informations statistiques mais à des interprétations plausibles.

Kh. Shoshkes, "A velt vos iz farbay", n. 45
Kh. Shoshkes, « A velt vos iz farbay », n. 45

Après cette première période on perçoit une transformation du ton des prologues, qui devient plus nostalgique par rapport au monde englouti des Juifs de Pologne. Aussi plusieurs illustrations transmettent-elles une certaine mélancolie. On trouve des images qui mettent en scène la perte et la nostalgie à travers différents symboles : du feuillage suspendu en l’air, des villes détruites, des objets rituels (voir, par exemple, les volumes 45, 71, 73 et 81).

 Finalement, à partir des années cinquante le ton des prologues devient plus contemplatif et invite à tirer une leçon édifiante pour l’avenir. Dans cette période tardive, on trouve sur les couvertures des représentations plus abstraites qui évoquent un état d’esprit apaisé, favorisant la pensée et le recueillement (voir, par exemple, les volumes 133, 137, 146, et 152).

Les illustrations et la représentation du temps passé

Comment le temps est-il représenté dans ces images ? Dans mon travail « Illustrer la mémoire » [iv], j’ai proposé d’y voir un ensemble qui pourrait être compris comme des récits en code visuel, comme des vignettes. Cet ensemble d’images condenserait donc l’histoire des Juifs en Pologne avant, pendant et après la Deuxième guerre mondiale. À travers une articulation de signes iconiques, symboliques et linguistiques, ces images sont productrices de sens en relation au temps.

A. Teytlboym, « Varshever heyf »
n. 23

La temporalité de l’histoire s’associe aux lieux, tels que les « villes juives » d’avant-guerre comme Vilna (vol. 78), Varsovie (vol. 23), Lublin (vol. 11), Lodz (vol. 79). Dans la même tonalité apparaissent des personnages typiques de ce monde du passé, tels que le père et l’enfant au retour de la synagogue (vol. 33) et les hommes âgés sur fond de petits villages (vol. 114).

Quelques personnages et objets évoquent les années noires de l’occupation allemande : des personnes expulsées de leur foyer (vol. 19), des partisans (vol. 18), des barbelés (vol. 3), un fouet dans un camp de concentration (vol. 20), des papiers « aryens » (vols. 105-107), des objets rituels profanés (vol. 6 et 46). Quelques images montrent des épisodes historiques concrets comme le voyage du bateau Exodus (vol. 28), les murs ensanglantés du ghetto de Varsovie pendant la révolte (vol. 15), les réfugiés revenant d´Union Soviétique en 1946 (vol. 8).

Couv Partizaner geyen
Sh. Katsherginski, « Partizaner geyen »
n. 18

Cet ensemble d’illustrations relate l’histoire des Juifs en Pologne de façon simplifiée, nullement structurée ou ordonnée. Justement, les lecteurs n’avaient pas besoin de tels repères, car ils étaient bien familiers des lieux, objets, événements et personnages représentés et pouvaient aisément remettre chaque élément à sa place. Pour eux, ces images étaient dotées d´une dénotation et une connotation beaucoup plus évidentes que pour nous. Au cours de cet après-guerre, alors que ces livres circulaient, le « judaïsme polonais » évoqué dans le titre de la collection était encore une communauté vivante, malgré la destruction. La dernière génération de Juifs nés en Europe de l’Est était précisément les lecteurs de ces livres. Éparpillés aux quatre coins du monde, ils partageaient la connaissance d’un passé collectif.

On pourrait en tirer encore une conclusion d’autant plus intéressante qu’elle contredit un élément du sens commun de notre temps. Les illustrations montrent que pour les Juifs de Pologne la destruction nazie n’était pas un événement irreprésentable ou situé hors de l’histoire, mais un épisode tragique dans la longue histoire du judaïsme polonais.

J’ai suggéré ici quelques lignes d’approche à un matériel passionnant, sans prétendre à la moindre exhaustivité. Au contraire, ces illustrations recèlent encore beaucoup d’éléments pouvant nous éclairer sur le passé et la culture des Juifs de Pologne, à condition que nous soyons capables de leur poser des questions nouvelles et originales.

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L’auteur de cet article, Malena Chinski est doctorante en Sciences Sociales à l’Université Nationale du Général Sarmiento et l’Institut de Développement Économique et Sociale (IDES). Elle fait partie du groupe d’études juives de l’IDES. Ses recherches portent sur la réception et la commémoration de la Shoah au sein de la communauté juive à Buenos Aires dans l’après-guerre. La rédaction du carnet Et le monde écrivait la remercie chaleureusement pour sa précieuse participation à notre travail collectif sur la collection « Dos poylishe yidntum ».

La rédaction remercie également la Bibliothèque Medem pour les illustrations qu’elle a bien voulu nous fournir.


[i] Malena Chinski, “Un catálogo en memoria del judaísmo polaco. La colección Dos poylishe yidntum, Buenos Aires, 1946-1966” [Un catalogue à la mémoire du judaïsme polonais. La collection Dos poylishe yidntum, Buenos Aires, 1946-1966], dans E.  Kahan, L. Schenquer, D. Setton et A. Dujovne (dir.), Marginados y consagrados. Nuevos estudios sobre la vida judía en Argentina [Marginalisés et consacrés. Nouvelles études sir la vie juive en Argentine], Buenos Aires, Lumiere, 2011, pp. 213-238.

[ii] La notion de “paratexte” est empruntée à Gérard Genette, Seuils, Paris, Seuil, 2002.

[iii] La sociologie de la production éditoriale juive en Argentine a été analysée par Alejandro Dujovne dans sa thèse de doctorat : “Impresiones del judaísmo. Una sociología histórica de la producción y circulación transnacional del libro en el colectivo social judío de Buenos Aires, 1919-1979” [Impressions du judaïsme. Une sociologie historique de la production et circulation transnationale du livre dans le collectif social juif de Buenos Aires, 1919-1979], Université Nationale du Général Sarmiento / IDES, 2010 (inédit).

[iv] Malena Chinski, “Ilustrar la memoria: las imágenes de tapa de la colección Dos poylishe yidntum (El judaísmo polaco), Buenos Aires, 1946-1966” [Illustrer la mémoire: les images de couverture de la collection Dos poylishe yidntum (Le judaïsme polonais), Buenos Aires, 1946-1966], dans Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Vol. 23 – N°1 (Dossier: Contra la corriente: nuevos estudios sobre los latinoamericanos judíos [À contre-courant : nouvelles études sur les Latinoaméricains juifs]), 2012, pp. 11-33. Accessible à ˂http://www1.tau.ac.il/eial/images/v23n1/chinski-v23n1.pdf˃.

50 ans après, pourquoi relire la collection « Dos poylishe yidntum » ?

S’atteler à l’étude d’une collection oubliée, publiée il y a un demi-siècle de cela dans une langue qui n’est plus désormais pratiquée que par une poignée d’irréductibles : voilà un projet qui peut à première vue sembler très confidentiel, voire un peu poussiéreux, en tout cas peu susceptible d’intéresser les non-initiés.

À première vue seulement.

Car pour le groupe de dix chercheurs que nous sommes, plongés depuis un an et demi dans l’étude de ces ouvrages (de manière continue pour certains et plus intermittente pour d’autres), il apparaît comme évident qu’une partie d’entre eux tout au moins gagnerait à être connue d’un public plus large, et que l’existence même de cette collection, si elle était mieux prise en compte, pourrait contribuer à approfondir ou à affiner des domaines actuellement très prisés par la recherche universitaire. La connaissance de la collection « Dos poylishe yidntum » et, plus généralement, des productions écrites en yiddish qui ont continué à circuler dans les décennies suivant la Seconde Guerre mondiale, pourrait éclairer une étape souvent négligée de l’évolution des modes d’écritures et des frontières génériques et, surtout, de la constitution d’un discours testimonial, historique et littéraire autour de ce qu’on n’appelait pas encore alors la Shoah.

Au-delà de la manière dont la circulation d’ouvrages destinés à un public yiddishophone a pu travailler, de manière sous-jacente et souvent inaperçue, l’histoire des idées, la collection questionne également l’existence diasporique du judaïsme polonais et la manière dont celui-ci a pu se construire une conscience de soi en dehors des frontières, par ailleurs longtemps mouvantes, du territoire polonais. Il est vrai que ce phénomène commence bien avant la Seconde Guerre mondiale, avec les grandes vagues de migration qui s’échelonnent à partir de la fin du XIXe siècle, mais il apparaît d’autant plus exacerbé après 1945, puis après la création de l’État d’Israël en 1948, époque où le maintien de la notion de « judaïsme polonais » et le choix d’écrire en yiddish acquièrent une autre dimension et de nouveaux enjeux. En cela, la redécouverte des ouvrages de « Dos poylishe yidntum », collection publiée à Buenos Aires par Mark Turkow entre 1946 et 1966, mais diffusée et lue aux quatre coins du monde juif d’Europe, d’Israël et des deux Amériques, est susceptible d’intéresser de manière plus directe les spécialistes de l’histoire juive.

Au fil des billets à venir, nous espérons cependant donner un aperçu des différents aspects de la collection et partager des réflexions utiles à tous ceux qui s’interrogent sur l’histoire du XXe siècle et sur la manière dont elle a marqué l’Europe et le monde occidental, aussi bien du point de vue événementiel que de l’évolution des narrations et des modes de dire.

L’équipe du projet