Autour de Nakhmen Blumental : réfléchir aux écritures de la Catastrophe dans l’après-guerre

Nakhmen Blumental, Shmuesn vegn der yidisher literatur unter der daytsher okupatsye, 1966.

L’ouvrage de Nakhmen Blumental consacré à la littérature yiddish sous l’occupation allemande est le dernier de la collection « Dos poylishe yidntum ». Celle-ci s’achève en effet en 1966 avec cette réflexion sur l’acte de dire et d’écrire la Catastrophe, sur ce qui peut ou pas être nommé littérature – une réflexion qui, si elle s’applique ici aux modes d’expression qui se sont inventés au cœur même de la destruction, interroge également de manière indirecte la collection elle-même, ainsi que l’ensemble des volumes qui la constituent.

Turkow et Blumental

La question du lien entre l’écriture et la survie était, il faut le rappeler, posée dès la conclusion du premier volume, Malke Ovshyani dertseylt, où Mark Turkow – auteur de l’ouvrage mais également directeur de la collection – écrivait :

Il est intéressant que, justement dans les moments les plus désespérés de leur amer destin, ces gens torturés cherchaient un renfort spirituel dans l’écriture de poèmes. Comme s’ils voulaient ainsi soulager leur cœur, comme si, à travers la poésie, ils voulaient exprimer leur protestation, leur volonté de lutter, comme si leur âme révoltée s’affermissait dans la poésie.

Ces créations, dont les auteurs sont souvent restés inconnus, commencent à occuper une place d’importance dans la recherche sur la littérature yiddish et sur la littérature en général.

Lors de la deuxième réunion scientifique de la société d’histoire juive de Pologne, qui s’est tenue à Lodz au mois de septembre 1945, Maître Nakhmen Blumental a présenté une conférence intéressante sur la création littéraire en yiddish à l’époque de l’occupation allemande. Le conférencier a montré que dans les pires moments de l’occupation, beaucoup écrivaient des poèmes, des récits, des mémoires et même des romans. Ce n’était pas seulement les écrivains professionnels qui écrivaient. Les manuscrits retrouvés, souvent écrits dans une langue fautive, les poèmes écrits en vers de batkhn, n’ont pas seulement une valeur historique, mais aussi littéraire.

Blumental analyse la question de savoir ce qui incitait ces gens à écrire. D’après lui, c’est d’abord le débordement des épreuves traversées qui les a poussés, et le besoin de laisser derrière eux une trace, un mémorial, le désir de fixer pour l’éternité la cruauté allemande, afin que « le monde s’en souvienne et tire vengeance ». Le motif dominant de ces œuvres est la foi en la victoire de la justice. Le nombre est grand des chansons populaires créées à cette époque. Blumental les classe en quatre catégories : 1) Chants de vengeance ; 2) Chants qui appellent à la lutte contre l’ennemi ; 3) Chanson d’adieu avant une expulsion ou une Aktion ; 4) Chants de douleur où domine le motif des temps meilleurs à venir, l’idée que l’on « survivra à Hitler l’ennemi des Juifs », etc.[1]

Dès ce premier volume, la figure de Nakhmen Blumental était donc présente, comme un éclairage critique et une inscription sociologique des poèmes que Malke Ovshyani – la survivante du génocide au témoignage de laquelle Turkow avait consacré le premier volume de sa collection – avait emmenés avec elle en Argentine.

La question du témoignage immédiat et son approche dans l’après-guerre

Les écrits ou les formes de création orales (chants, poèmes appris par cœur, etc.) produits par des Juifs dans les ghettos, dans les camps ou, de manière plus générale, dans les territoires soumis aux lois de l’Allemagne nazie, peuvent, quels que soient leur forme et leur contenu, être compris comme des témoignages. S’ils peuvent être envisagés sous cet angle, ce n’est pas parce qu’ils parlent de la Catastrophe (ce n’est pas toujours le cas), mais en ce qu’ils parlent depuis la Catastrophe et s’inventent, s’énoncent ou s’écrivent en réponse à celle-ci. Du journal scrupuleusement tenu aux quelques mots griffonnés sur un mur ou un bout de papier, des poèmes aux chants populaires repris ou transformés, tout acte de parole ou d’écriture, s’il relève d’un besoin de mettre en mots l’expérience collective ou intérieure, témoigne.

Parmi ceux qui, très tôt, se sont intéressés à ce phénomène et ont entrepris de l’approcher sur le plan théorique, on peut citer au moins deux grands noms : Michel (ou Mikhael) Borwicz et Nakhmen Blumental.

Borwicz est l’auteur d’une thèse de sociologie consacrée aux Écrits des condamnés à mort sous l’occupation allemande (1939-1945), qui a été publiée dès 1954. Si l’ouvrage est écrit en français, il est le produit d’un écrivain profondément lié à ce milieu yiddishophone qui réunit la plupart des auteurs de la collection « Dos poylishe yidntum ». Il y publie d’ailleurs lui-même en 1955 son Arishe papirn [Papiers aryens] en trois volumes, une étude consacrée aux stratégies utilisées par les Juifs de Pologne pour tenter d’échapper aux nazis. Né à Cracovie et immigré à Paris en 1947, Borwicz a changé de langue après la guerre. En cela, il rejoint Elie Wiesel qui, comme lui, parle un français tardivement adopté, qui cohabite avec des langues qui lui préexistent, et qui, comme lui également, a publié à la fois en yiddish dans la collection « Dos poylishe yidntum » et en français par ailleurs. Ce polyglottisme est ce qui permet à Borwicz d’avoir accès à des sources aussi bien en yiddish ou en hébreu qu’en polonais ou en allemand, et de les aborder sur le plan théorique en langue française. En cela, il s’agit d’un des rares ouvrages qui, très tôt, crée et diffuse un savoir sur ces types de production hors de la sphère yiddishophone ou hébréophone. L’ouvrage de Borwicz, parce qu’il traduit en français bon nombre de fragments qui, sinon, resteraient inaccessibles à la plupart des lecteurs, et parce qu’il analyse non seulement les textes et leur langage, mais aussi les cadres sociaux dans lesquels ils ont été produits et les processus psychologiques qui provoquent le besoin d’écrire, présente un panorama éclairant de ce phénomène du témoignage immédiat et de la manière dont il pouvait être approché dans la perspective des années cinquante.

Les travaux de Blumental, bien que plus spécifiquement axés sur la question « littéraire », recouvrent en grande partie les questionnements de Borwicz. Vice-directeur de la Commission Centrale d’Histoire Juive à Lodz à l’issue de la guerre, il s’est très vite intéressé aux écrits et aux actes de création langagière produits au cœur même de la Catastrophe. Conversations sur la littérature yiddish sous l’occupation allemande, l’ouvrage qu’il publie en 1966 et qui conclut la collection « Dos poylishe yidntum », retrace en réalité une réflexion commencée dès septembre 1945. Il s’agit en effet d’un assemblage d’articles, vraisemblablement écrits à des époques différentes, et dans lequel se superposent plusieurs couches temporelles. Outre l’introduction datée de 1944, qui n’évoque pas les écrits produits sous l’occupation mais la spécificité de l’entreprise d’extermination, le volume comprend au moins deux articles issus de conférences proposées en 1945 lors d’un conseil scientifique de la Commission Centrale d’Histoire Juive de Pologne, tous deux intéressants en ce qu’ils s’efforcent de définir les frontières  des textes qui peuvent être regroupés sous cette dénomination de littérature yiddish (ou littérature juive, car en yiddish, il y a une ambiguïté entre ces deux adjectifs) sous l’occupation allemande.

Le premier article, intitulé « Caractéristiques de la littérature juive [ou yiddish] sous l’occupation allemande », commence par expliquer que le mot yidishe literatur peut être compris de trois manières différentes : comme littérature produite par des juifs, indépendamment de la langue ; comme littérature écrite sur les Juifs par des non juifs ; comme littérature écrite en yiddish (nécessairement par des juifs, puisque, sous l’occupation, il ne semble pas y avoir d’autre exemple de littérature de ce type). Blumental explique que c’est à cette troisième acception que s’attache sa réflexion, ce qui distingue son travail de celui qu’accomplira Borwicz, fondé sur des sources en plusieurs langues. Il s’interroge ensuite sur les bornes à donner à cette période « d’occupation allemande », qui ne peut prendre en compte la date de libération de la Pologne ou de pays individuels, puisque cela n’avait pas d’incidence sur les Juifs emprisonnés ou persécutés ailleurs. Il opte donc pour une période qui va du 1er septembre 1939 au 8 mai 1945. Là encore, cependant, le respect de ces bornes temporelles pose un problème méthodologique dans la mesure où la grande majorité des sources ne sont pas parues pendant la guerre sous une forme imprimée et que les manuscrits, pas toujours datés, peuvent être difficiles à situer une fois que leurs auteurs ont disparu. Le statut des écrits retravaillés à la suite de la guerre par les survivants constitue par ailleurs un cas limite, à mi-chemin entre l’écriture immédiate et le travail rétrospectif.

Blumental, après avoir défini le terme de yidishe literatur et celui d’occupation allemande, s’attache à donner quelques caractéristiques des écrits qui appartiennent à cette catégorie. Si l’on prend en compte tout ce qui a été perdu, commence-t-il par dire, les sources sur lesquelles il s’appuie ne constituent probablement qu’une infime partie de ce qui a été écrit, allégation qu’il nuance toutefois dans une note de bas de page lorsqu’il reprend son texte en 1966, après la découverte des archives d’Emanuel Ringelblum. Il pose ensuite la question de la valeur littéraire de ces textes et de la manière dont elle peut être mesurée : de tels écrits, dit-il, bouleversent notre notion de la littérature et nos critères d’évaluation, et il est certain que leur signification doit être observée à la lumière de la situation dans laquelle écrivait l’auteur. Pendant la guerre, la nécessité d’écrire, pour laisser une trace ou tout simplement pour parvenir à formuler l’expérience, se retrouvait dans toutes les catégories de la population juive – jeunes et vieux, adultes et enfants, écrivains de profession ou artisans à peine alphabétisés – et c’est une donnée sociologique qui entre en jeu dans l’intérêt à accorder à cette littérature. Blumental propose pour finir une comparaison intéressante entre le mode de transmission de cette littérature et celui des créations médiévales. Colportées par un chanteur de rues, les nouvelles se propagent souvent sous forme chantée et rimée, sur un modèle qui rappelle la fonction du troubadour.

Le deuxième article, plus condensé, s’intitule « Quels sont les traits majeurs de cette littérature ? » et énumère point par point les motifs récurrents identifiés par Blumental dans la littérature yiddish écrite sous l’occupation allemande. On y retrouve l’espoir en la victoire de la justice, les thèmes du combat et de la vengeance, le conflit avec un dieu qui laisse faire la destruction, l’appel à la révolte, le motif du foyer perdu et de l’adieu aux proches (parfois déjà morts), et le constat de l’insuffisance du langage à formuler l’expérience.

Les chapitres suivants sont moins généraux et explorent des aspects ou des manifestations particulières de ce type de littérature : les griffonnages sur des murs ou des livres, les chants entonnés dans les camps, où les Juifs étaient sommés de chanter mais n’avaient pas le droit de le faire en allemand, le déplacement des chansons populaires. Puis, sont examinés les cas particuliers de quatre camps : Chelmno, Belzec, Treblinka et Auschwitz.

Au commencement et à l’horizon de la collection

Cette étude, éclairante à des niveaux variés, occupe par ailleurs une place symbolique dans notre travail d’exploration de la collection « Dos poylishe yidntum », puisqu’il s’agit du dernier ouvrage à y avoir été publié. Bien que d’autres ouvrages soient annoncés en fin de volume, la maison d’édition a cessé son activité avant qu’ils n’aient vu le jour. La figure de Nakhmen Blumental, évoquée à l’orée de la collection par Mark Turkow et présente au moment où la série s’achève, encadre ce travail qui s’est déroulé sur une période de vingt ans. Peut-être, alors, serait-il intéressant de relire la collection à la lumière de ces réflexions et de comprendre dans quelle mesure elle entre en écho avec l’objet du travail de Blumental. Le désir de collecter des écrits d’auteurs issus du monde juif polonais, qu’ils soient écrivains de profession ou pas, qu’ils choisissent d’écrire sur la période du génocide ou sur un monde qui le précède, qu’ils s’expriment par la fiction, par le récit de soi, par la poésie ou par la réflexion scientifique, rejoint l’urgence de rassembler, au sein même de la Catastrophe et immédiatement après sa fin, des sources provenant de toutes les voix possibles.


[1] Mark Turkow, Malke Ovshyani dertseylt, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1946, p. 168-169.

Témoignages à plusieurs voix

Cet article est le fruit d’un exposé présenté le 16 janvier 2014 lors d’une séance du séminaire Je est un autre : nous, organisé par Zoé Carle, Guido Furci et Cyril Verlingue au sein du Centre d’Études et de Recherches Comparatistes de l’université Paris 3[1].

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La collection « Dos poylishe yidntum » est, par son statut même de collection, une entreprise visant à réunir plusieurs voix dans un corps collectif, à recréer le « judaïsme polonais » dans le dialogue entre les différents ouvrages qui la constituent. Dans ce travail de conciliation de voix multiples, Mark Turkow occupe une position privilégiée : en tant qu’autorité éditoriale, il choisit les œuvres qui seront publiées dans la collection, en oriente la lecture par la rédaction de nombreuses préfaces et modèle ainsi le visage de l’ensemble. Ce qui parle, dans chacune de ces œuvres, ce n’est pas seulement l’auteur lui-même, mais aussi Mark Turkow, et à travers lui le « judaïsme polonais » dont il se revendique et auquel il s’adresse.

Pourtant, au-delà de ce « nous » inscrit dans l’appartenance même de chaque volume à une collection, un certain nombre de publications invite à s’interroger sur cette forme particulière de pluralité énonciative que constitue le témoignage indirect. La collection contient en effet les tous premiers témoignages de la Shoah publiés en yiddish après la guerre et, parmi ces témoignages, il en est plusieurs où la voix du témoin ne s’exprime que par l’entremise d’une voix intermédiaire, qui fait le lien entre le témoignage oral et sa diffusion écrite, ou encore entre le manuscrit et l’écriture du texte qui sera finalement publié.

Malke Ovhyani raconte

Le premier volume de la collection, Malke Ovshayni dertseylt [Malke Ovshyani raconte] est précisément un ouvrage signé par Mark Turkow. Il s’agit d’un récit à la troisième personne rédigé par l’auteur d’après le témoignage d’une survivante du génocide. Malke Ovhyani est l’une des premières rescapées des camps nazis à avoir pu émigrer à Buenos Aires après la fin de la guerre : dès son arrivée en 1945, elle a raconté son histoire à Turkow, qui a publié l’ouvrage en 1946, et a ainsi fait le récit d’un témoignage. Dans l’énonciation que produit le texte, ce n’est pas Malke Ovshyani qui témoigne de son expérience, mais Mark Turkow qui témoigne du récit que celle-ci lui a fait. Là où la voix de Malke Ovshyani s’adressant à l’auteur témoignait de ce qui avait eu lieu, le récit proposé au lecteur témoigne de l’acte même de prise de parole, en même temps que d’une voix et d’une présence, de la survivance d’un corps qui est tout ce dont Turkow peut attester. Les premières lignes du récit sont une description de Malke Ovshyani, une tentative d’incarner dans le langage ce lieu dont vient la voix du témoin :

Des yeux brun foncé, profonds et intelligents, qui semblent souvent voilés de larmes, ce qui ajoute une expression aiguë à son jeune visage modelé par la souffrance, un visage qui laisse rarement transparaître un sourire.

Mouvements nerveux des bras et des jambes.[2]

Le texte est celui d’un observateur, qui ne fait pas qu’écouter ce qui est dit mais observe la personne qui parle, scrute ses réactions, se montre attentif à tout ce que lui révèle la situation d’énonciation, au-delà des mots prononcés. Dès les lignes suivantes, le discours de Turkow et celui de Malke Ovshyani se confondent, si bien que le lecteur a désormais du mal à distinguer ce que l’auteur répète des paroles de son interlocutrice de ce qu’il déduit de son attitude, ou encore des commentaires de son propre cru.

Pendant presque 6 ans elle n’a pas eu une minute de repos. A partir de cet instant où, dans sa bourgade natale de Rakev, est apparu le premier Allemand.

Plus d’une fois, elle a lutté intérieurement entre la vie et la mort. La lutte juive typique : vouloir mourir enfin, pour en finir avec ces interminables et inhumaines souffrances, cela mêlé à la volonté de vivre et de survivre à l’ennemi.

C’est l’instinct national juif qui a vaincu : souffrir tant et plus, endurer les affres de la faim, du froid, de la solitude, les humiliations, la torture, l’esclavage… mais vivre assez pour en voir l’heureuse fin, pour reconquérir sa liberté et sa dignité humaine.[3]

Malke Ovshyani a-t-elle exprimé ce conflit intérieur, cette absence de repos qui continue à agiter ses membres, cette volonté de survivre à l’horreur pour voir la Libération, ou Turkow ne fait-il que projeter sur la jeune femme ce qu’il imagine de son monde intérieur ? Il semble en effet que ce soit lui qui témoigne, non de la guerre, mais de la présence d’un corps brisé par celle-ci. Celle qui était là, celle dont l’existence assure une forme de continuité entre le présent de l’énonciation et le passé de ce qui est raconté, c’est bien Malke. C’est elle qui a vu et, dès ce premier chapitre, Turkow ne cesse de le répéter :

Malke Ovshyani a aujourd’hui 20 ans. Et quand la catastrophe mondiale de notre temps a éclaté, elle avait a peine 14 ans.

Elle a tout vu de ce qui concerne cette épouvantable période de l’histoire humaine. Elle l’a elle-même vécue et y a survécu. Elle a vu non seulement des milliers de morts, hommes, femmes et enfants, mais elle a aussi vu comment on les tuait, elle a vu et subi l’expulsion des villes et bourgades de Pologne, elle a vu des bêtes à figure humaine, des Allemands, des Ukrainiens, des Polonais, même des Juifs dépourvus de conscience qui croyaient sauver leur propre peau par la flatterie et la délation… Elle a marché sur les longs chemins jonchés de cadavres, et a été dans le sinistre Auschwitz, près des chambres à gaz où l’on changeait les vies humaines en tas de cendre pour fertiliser la terre…

Malke Ovshyani, tout comme ses camarades qui ont survécu par miracle parmi des millions d’assassinées, n’a pas seulement vu des cadavres, elle a vu la mort elle-même.

Malke Ovshyani a vu, c’est sur cela que l’auteur insiste. Elle a vu, elle a vécu, elle y était. Elle a affronté la mort en face, selon une expression qui rappelle ce que dit Primo Levi de « ceux qui ont vu la Gorgone » et ne sont pas revenus pour témoigner. Mais si, pour l’écrivain italien, ceux qui ont vu la Gorgone sont ceux qui ont effectivement été exterminés, pour Turkow, qui était à Buenos Aires pendant la guerre, cette première survivante d’Auschwitz, arrivée des camps de personnes déplacées dès 1945 a elle aussi vu le monstre en face. Elle était présente aux événements, alors même que Turkow ne l’était pas, alors qu’il avait quitté la Pologne en 1939 pour se réfugier en Amérique du sud. Pour ces réfugiés traumatisés par le meurtre des leurs, ainsi que par la destruction physique des lieux et des communautés dont ils sont issus, l’horreur ne peut qu’être imaginée et ne trouve à se formuler qu’à travers le récit d’autrui. Turkow ne peut pas raconter ce qu’il n’a pas vu, et qui pourtant constitue aussi pour lui une forme d’expérience traumatique. Il ne peut donc qu’en passer par la parole de l’autre, par la projection, par la recherche des images qui lui manquent dans le miroir que lui tend le regard de la survivante.

La même stratégie du détour se retrouve chez d’autres écrivains de la collection ayant aussi passé la guerre dans des pays qu’elle n’avait pas atteinte. Paula Appenszlak par exemple, journaliste polonaise émigrée en Israël, a écrit après-guerre un roman biographique consacré à la figure de Janusz Korczak. Il s’agit d’une toute autre approche, puisque le témoignage disparaît complètement pour laisser place à un récit de vie paré des oripeaux de la fiction. Mais le processus de projection et d’identification est évident. Il masque un certain sentiment de culpabilité, ainsi qu’une nécessité de produire un discours et des images autour de cette horreur non-vue qui, si elle restait réduite au vide, serait insurmontable.

Le récit de Turkow est donc d’abord celui d’un acte de parole : il décrit Malke en train de raconter, en train de s’adresser à lui, en train de faire de lui le témoin et le relais de son propre témoignage. Le titre du livre, Malke Ovshyani dertseylt, est aussi celui du chapitre introductif, et dit l’importance de cette rencontre entre la parole de la survivante et l’écoute de l’écrivain, une rencontre qui lui permettra, à son tour, de faire acte de langage, et donc d’accéder à la conjuration du fantôme de la catastrophe par sa verbalisation.

Turkow écoutant Malke raconter ne fait pas que récolter des faits sur ce qui a eu lieu en Europe pendant les années qu’il a passées en Argentine. Il lui semble qu’il remonte le temps, change d’espace, vit avec Malke ce à quoi il a échappé. Le corps et la voix de Malke opèrent comme trace, comme lien matériel entre le passé et le présent, entre le là-bas et l’ici, qui permettent à l’auteur de se réapproprier les horreurs dont il n’a pas été témoin.

Quand l’une des personnes présentes était curieuse d’entendre de sa bouche un récit, Malke répondait volontiers.

D’une voix étouffée, nerveuse, elle égrenait un épisode après l’autre, un événement après l’autre.

Elle parle vite, comme si elle voulait rattraper, distancer les événements, en raconter plus encore, et comme si en racontant elle vivait à nouveau tout ce qui appartient désormais au passé, mais ne peut absolument pas disparaître de la mémoire.

Pas seulement de la mémoire, mais aussi de l’âme, où tout cela a laissé des blessures si profondes et sanglantes.

C’est pourtant étrange : il nous semble que tout ce que Malke Ovshyani raconte, nous l’avons déjà lu dans les journaux et les livres, dans des mémoires et même dans la littérature où des auteurs comme Sholem Asch, Yosef Opatoshu, Z. Segalovitsh, H. Leivick, le poète tragiquement assassiné Yitskhok Katsenelson et bien d’autres décrivent cela dans leurs œuvres.

Et pourtant, quand tu entends de telles descriptions de la bouche d’une personne qui a elle-même enduré ce qu’elle raconte, cela te gagne et il te semble être en train de le vivre aussi. C’est de manière si expressive, si profondément naturelle, sans exagération aucune que Malke Ovshyani vous raconte cela.[4]

La situation qui fait de Turkow le miroir de Malke, le dépositaire de son témoignage et le lieu par lequel transite le récit avant d’être publié, apparaît donc comme le noyau du travail d’écriture. Pourtant, cette situation n’est explicitée que dans ce chapitre introductif où le regard de Turkow observant Malke alterne avec des phrases au discours direct dans lesquelles les paroles de la jeune femme sont rapportées telles quelles.

Turkow termine ce premier chapitre sur ces mots :

Nous décrirons à nos lecteurs les événements selon l’ordre dans lequel Malke Ovshyani les a traversés et nous les a racontés.

En compagnie de Malke Ovshyani, nous nous transporterons dans cette époque tragique. Son récit est un document authentique sur ce qu’ont enduré les Juifs en Pologne.

Nous allons commencer le récit de ce temps où, dans le petit shtetl de Rakev, les premiers Allemands sont apparus…[5]

Turkow affirme avoir suivi l’ordre du récit que lui a fait son interlocutrice. Pourtant, la lecture de l’ouvrage indique une reconstruction évidente. Le récit n’a pas les accrocs, les hésitations, les digressions propres à toute forme orale de discours. Ainsi, alors que Turkow disparaît apparemment de la narration pour laisser place aux événements qu’a vécus Malke, il reste extrêmement présent, non en tant que personnage de ce récit, mais en tant que voix et que force structurante, dont les choix, la syntaxe, les rythmes, les stratégies formelles et narratives, modèlent ce qui est raconté et en orientent la lecture.

Une fois dépassé le chapitre introductif, le « je » de Turkow disparaît de l’énonciation et ne revient qu’au dernier chapitre intitulé « Pour nous la guerre est perdue (en guise de post-scriptum) ». Ce dernier chapitre s’ouvre ainsi :

Malke Ovshyani ne m’a pas raconté tout ce qu’elle a vu et traversé. C’était tout simplement impossible.

Et je n’ai pas écrit tout ce que Malke Ovshyani m’a raconté. C’était également impossible.[6]

Suit une réflexion sur l’activité poétique dans le temps du génocide, sur le lien entre l’écriture et la survie, puis Turkow insère des extraits de poèmes écrits par Malke Ovshyani et ses camarades.

Ainsi, s’il est vrai que ce n’est pas un « nous » au sens strict du terme qui porte le récit, il est évident que l’énonciation, et la responsabilité même de la narration sont conçues comme plurielles, et se trouvent parfois si étroitement entremêlées qu’elles s’avèrent indistinguables. Dans le premier chapitre, Turkow construit ce « nous » en se plaçant en position d’écoute, en laissant entrevoir à son lecteur un texte issu d’une rencontre. Le sujet est moins le contenu du récit que la figure de Malke en train de parler, et la manière dont sa présence institue Turkow à son tour en témoin, non des événements eux-mêmes, mais de la survivance de son interlocutrice, et de toutes les disparitions, de tous les fantômes, de toutes les absences contenues dans cette présence.

Entre le chapitre liminaire et le post-scriptum, le récit est distancié, le narrateur s’en efface, gomme le partage à l’origine de son acte d’écriture. Il s’efforce de construire un récit cohérent à partir de sources probablement historiques et ethnographiques (comme lorsqu’il commence par la description et l’histoire du shtetl de Rakev) aussi bien qu’à partir des récits de Malke, sans préciser la source de chaque information, et sans différencier les remarques issues de ses propres interprétations et projections de ce que lui a effectivement dit la survivante. La manière dont les événements sont perçus et organisés en récit est donc bien le fruit d’un « nous », même si ce « nous » devient alors beaucoup plus sous-jacent. Malke Ovshyani ne saurait en porter seule la responsabilité, mais Turkow ne peut non plus en être le seul porteur, et c’est donc dans l’interaction de leurs deux voix, de leurs deux individualités, dans le miroir entre celle qui raconte et celui qui écoute, que se construit le témoignage.

Le Martyrologe des enfants et Henekh : la voix de l’enfant dans le témoignage indirect

Il faut rappeler que, dans l’historiographie juive telle qu’elle s’est constituée en Europe centrale et orientale à partir de la fin du XIXe siècle, l’imbrication de l’individuel et du collectif est une pratique courante et se retrouve dans l’usage qui est fait du témoignage. Celui-ci ne se fait pas dans l’unicité d’une voix mais, le plus souvent, autour de grandes entreprises de collectes ethnographiques où la voix de l’individu n’a de sens que dans la mesure où elle entre en écho avec d’autres voix, dans la pluralité desquelles se construit une image du groupe et de son histoire. C’est ce qui se passe pendant les premières expéditions ethnographiques du début du XXe siècle, et c’est une démarche que l’on retrouve dans la constitution des archives clandestines du ghetto de Varsovie sous la direction d’Emanuel Ringelblum.

La voix de celui qui raconte sa propre expérience est toujours insérée dans un discours autre, qui le replace dans une perspective plus large, et c’est une pratique que l’on retrouve au sein de la collection « Dos poylishe yidntum » à travers les témoignages d’enfants. Outre le récit de Malke Ovshyani, deux volumes de la collection offrent une perspective intéressante pour l’analyse de ce cas spécifique des témoignages à plusieurs voix, et il s’agit chaque fois de témoignages qui mettent en évidence la place de l’enfant dans le génocide, sa perception des événements et le rôle que peut jouer leur mise en récit, orale ou écrite. Le premier, Kinder-martirologye, publié en 1947, est un recueil de témoignages dont quelques-uns sont des récits d’adultes concernant les enfants pendant la guerre, mais dont l’immense majorité se trouve constituée de récits à la première personne, présentés comme ceux des enfants eux-mêmes. Le second, Henekh, publié un an plus tard, est un ouvrage rédigé à partir du journal d’un enfant qui n’a pas survécu à la guerre, mais dont le manuscrit a été retrouvé dans le ghetto de Varsovie.

Or, le contexte d’écriture et de publication de ces deux volumes est particulièrement intrigant. Pour nous qui identifions souvent le témoin à sa parole, à son acte d’énonciation, toute déformation ou remaniement de celui-ci peut apparaître comme une sorte de violation, voire de falsification, et l’on cherche aujourd’hui le plus souvent à rester au plus près de ce qu’il y a d’individuel dans l’expression du témoin. Or, si ces questions ne sont pas absentes dans le contexte yiddishophone de l’immédiat après-guerre, force est de constater qu’elles ont beaucoup moins d’impact, et que l’appartenance d’un récit à celui qui l’énonce répond à des critères beaucoup plus souples.

Kinder-martirologye s’ouvre sur une longue préface où l’éditeur, Noyekh Gris (ou Noe Grüss), explique, de nombreux documents à l’appui, ce qu’était la politique allemande à l’égard des enfants juifs. L’ouvrage se divise ensuite en deux grandes parties. La première, plutôt brève par rapport à l’ensemble (une quarantaine de pages), regroupe des témoignages d’adultes concernant des enfants. Les témoins sont aussi bien des Juifs que des Polonais, des parents d’enfants assassinés que des personnes extérieures ayant assisté à des massacres d’enfants. La deuxième partie regroupe uniquement des récits d’enfants, répartis en quatre subdivisions : ghettos, actions, camps, prisons.

Or, ce qui frappe dans ces témoignages, c’est leur unité de style et de construction, où s’effacent les particularités d’expression qui relient généralement le témoignage à l’individu, nouent la forme et le sens dans le corps de l’énonciation, miroir du porteur de l’expérience racontée. C’est qu’à de très rares exceptions près, ces témoignages n’ont pas été spontanément écrits par les enfants eux-mêmes, mais reconstruits et rédigés à partir d’interviews dont la structure était unifiée par des questionnaires qu’avait réalisés la commission historique juive centrale. Cette commission, d’abord centrée à Lodz, et qui a ensuite donné naissance à l’institut historique juif de Varsovie, envoyait dès 1944 des volontaires chargés d’interviewer un peu partout en Pologne des Juifs sur leur expérience de la guerre. Les volontaires chargés de l’interview, qui n’étaient pas toujours des professionnels, et qui ne disposaient en tout cas pas de matériel d’enregistrement, extrêmement rares à l’époque, devaient parfois interrompre le témoin pour prendre le temps de noter sa réponse aux questions. A l’issue de l’entretien, l’intervieweur reconstituait à partir de ses notes un récit cohérent, écrit à la première personne, qu’il demandait ensuite au témoin d’approuver par sa signature. Même si la démarche n’est pas la même, la forme que prennent ces témoignages rappelle par certains aspects un rapport de police. Les dates, les lieux, y sont généralement extrêmement précis. L’expérience intérieure et les émotions, sans être totalement absentes, sont très discrètes et ponctuelles par rapport au flot du récit factuel. Il ne reste pas trace des digressions, des heurts, des hésitations qui caractérisent la parole spontanée.

Le second ouvrage, Henekh, est conçu différemment, aussi bien au niveau de sa structure que de ses partis pris énonciatifs, mais il met en œuvre cette même superposition d’une voix d’adulte à celle d’un enfant, et cela de manière moins sous-jacente et problématique que dans Kinder-martirologye, car il existe une délimitation plus claire entre ce qui est repris directement du récit de Henekh et ce que Yankev Pat, l’auteur de l’ouvrage publié, a lui-même produit ou simplement reformulé. C’est début 1946, c’est-à-dire deux ans avant la publication de l’ouvrage, que Yankev Pat a reçu le cahier contenant le témoignage de Henekh des mains de Marek Edelman, un Bundiste qui avait joué un rôle important dans la résistance et l’insurrection du ghetto de Varsovie. Yankev Pat, également bundiste et très engagé dans les activités éducatives et pédagogiques, était auteur de livres pour enfants et rédacteur avant la guerre d’un journal pour enfants, le Kleyne folkstsaytung.

Le livre s’ouvre par un avant-propos de la main de l’auteur, précieux car il constitue l’un des rares textes de cette époque qui nous informe sur les questionnements et les doutes conjoints à cette pratique du témoignage indirect, et sur le processus qui fait passer l’auteur de récepteur du témoignage à transmetteur de celui-ci :

J’ai pris le cahier avec moi. Avant cela, je l’ai lu et relu bien des fois. Son importance et sa sainteté ne cessaient de grandir dans mon cœur. Je voulais remplir cette mission : le faire connaître aux yeux du monde, mais je ne cessais d’en repousser le moment.

Je n’arrivais pas à faire face à cette lourde tâche. La tâche était particulièrement ardue, car bien des passages du journal étaient écrits dans un esprit de connivence, dans une langue allusive, et devaient être mieux expliqués et développés. Entretemps d’importantes sources me sont parvenues, qui donnent la possibilité d’éclaircir les passages peu clairs, des rencontres et des documents sur des événements qui complétaient heureusement les détails et les moments racontés dans cet exceptionnel « journal ».

Une question s’est imposée à moi : est-ce qu’il me fallait seulement recopier le « petit trésor » mot à mot et le laisser tel quel comme document pour les chercheurs, psychologues et historiens à venir, ou bien en élargir le sens, le développer, le rendre plus clair ?

Il m’était très difficile de trancher et je ne cessais de remettre la décision à plus tard. Henekh réclamait silencieusement son dû : le « petit trésor » ne voulait et ne pouvait rester enfermé dans un tiroir de mon bureau, et j’ai finalement décidé de faire l’une et l’autre chose. Premièrement, de le transmettre tel quel, mot à mot, tel qu’il a été écrit dans le « bunker », aux historiens et aux savants. Et deuxièmement, de le raconter plus précisément et de le développer pour le grand public, en y ajoutant tout les détails, les descriptions et les explications historiques nécessaires.[7]

Après cette introduction, l’ouvrage est divisé en 19 chapitres pourvus de titres, découpage qui est probablement le fait de Yankev Pat. Le récit est raconté à la troisième personne, mais insère régulièrement des citations visiblement directement tirées du manuscrit de l’enfant.

Dans les deux ouvrages, on voit se dessiner la préoccupation de donner une place à l’enfant, à la fois comme sujet et comme voix, mais à chaque fois, cette voix se trouve relayée, palliée, voire même « corrigée » par celle de l’adulte qui reçoit le récit et prend en charge le travail d’écriture qui donnera lieu au texte achevé, objet de la publication. En ce qui concerne Kinder-martirologye, on peut parler d’énonciation plurielle en plusieurs sens : d’abord parce que cette œuvre, comme les deux autres, entre en écho avec les autres ouvrages de la collection ; ensuite parce qu’il s’agit d’un recueil de témoignages, complets pour certains ou extraits d’un récit plus long pour d’autres, qui n’existent au sein de l’ouvrage que comme parties d’un tout déterminé par les choix de l’éditeur scientifique. Par ailleurs, comme j’ai déjà eu l’occasion de le mentionner, la plupart des témoignages d’enfants ont été recueillis par des volontaires à l’aide de questionnaires, puis rédigés à la première personne par ces intervieweurs, sans que l’enfant intervienne dans ce processus de mise par écrit de sa parole autrement que pour signer le résultat. A la fin de chaque témoignage ou extrait de témoignage, est d’ailleurs mentionné le nom de celui ou de celle qui l’a recueilli. Enfin, chaque témoignage est précédé d’un chapeau rédigé par Noyekh Gris, ainsi que d’un titre. Ce paratexte du témoignage a pour but de resituer la situation du témoin, parfois de préciser les conditions dans lesquelles a été recueilli le témoignage, mais il projette aussi sur ces récits un regard qui est celui de Gris et qui, en cela, rejoint le travail de mise en forme fédératrice de la parole qu’il se donne en tant qu’auteur de la préface.

Cette publication s’inscrit dans une vaste collecte de témoignages d’enfants dont on trouve de nombreuses traces dans l’immédiat après-guerre et qui a fait l’objet d’une étude de Boaz Cohen[8] dans la revue Holocaust and Genocide Studies. En 1946 en Pologne, Benjamin Tenenbaum, auteur et traducteur, entreprend de récolter des témoignages dans les maisons d’enfants en Pologne, puis dans des camps de personnes déplacées en Autriche et en Allemagne. Mais à la différence de la Commission historique juive centrale, il distribuait aux enfants de cahiers et leur demandaient d’écrire eux-mêmes sur leur expérience. Pendant la même période, la commission historique centrale de Munich publiait une revue en yiddish, Fun leststn khurbn, dans laquelle paraissaient des témoignages d’enfants.

Or, à cette époque déjà, on trouve des traces de discussion sur le processus de collecte des témoignages et sur la légitimité des intervieweurs et des éditeurs de recueils à reformuler la parole des enfants. Selon des propos repris par Boaz Cohen dans son article, Rachel Auerbach, qui était une figure importante de la commission historique juive centrale, revient dans un article de 1954 sur le caractère problématique de cette pratique : « Le témoin racontait ses expériences et l’intervieweur reformulait de temps en temps le témoignage avec ses propres mots et le résumait. Ainsi, des caractéristiques de style et de langage uniques et personnelles se trouvaient perdues. » En outre, les pauses que l’intervieweur imposait au témoin pour prendre des notes violentaient le témoignage à tel point que Rachel Auerbach dit avoir eu parfois l’impression d’assister à un « acte barbare ». Certes, l’article paraît avec près de dix ans de recul, mais on peut supposer que ces réflexions étaient déjà présentes au moment où s’était développée l’activité de collecte.

Autre information intéressante : les témoignages n’étaient pas seulement rédigés par les intervieweurs, mais aussi commentés par eux et par les éducateurs en charge des enfants, qui ajoutaient au récit lui même toutes sortes de remarques sur les gestes, l’attitude, le comportement de l’enfant, ainsi que plus généralement sur ses habitudes, ses croyances, la place qu’il occupe dans un groupe, etc. On se trouve alors face à un type d’intervention semblable à celle de Turkow dans le premier chapitre de Malke Ovshyani dertseylt, où le récepteur se trouve à mi-chemin entre la position distanciée d’un observateur et celle, identificatoire, d’un interlocuteur qui s’approprie le témoignage en l’écoutant. Prenons l’exemple d’un témoignage en particulier pour voir comment s’imbriquent, se tressent et se superposent les différentes voix mises en œuvres dans la transmission de l’expérience de l’enfant.

“Il ne faut pas croire les Allemands”

Leybovitsh Sore, née à Varsovie, père artisan. Se trouve maintenant chez une parente de Lublin.

Un visage pâle et maigre avec de tristes yeux noirs, regard éteint, mouvements lourds, parle peu, reste des heures silencieuse et regarde par la fenêtre. Il est très difficile d’obtenir quelques mots de l’enfant. Elle ne veut pas raconter, se fâche quand on lui pose des questions. J’ai essayé plusieurs fois de discuter et renoncé, jusqu’à ce que je tombe finalement sur un moment propice. Je suis allé me promener avec elle. Sur le chemin elle s’est mise d’elle-même à parler et à raconter.

La première fois, quand les Allemands sont entrés chez nous la nuit et ont pris mon père, j’étais couchée avec ma mère dans la poubelle de la cour. Ma mère a dit que si je criais, ou si je bougeais, on m’étranglerait. J’ai promis à ma mère de rester tranquille. J’étouffais, je ne pouvais pas respirer, j’ai toussoté, ma mère s’est mise à me pincer et à me taper. J’ai grincé des dents mais n’ai pas pleuré ni crié. Je ne sais pas comment je suis sortie de la poubelle. Quand j’ai ouvert les yeux, j’étais allongée au milieu de la cour. Ma mère s’est agenouillée près de moi, m’a frotté le front, m’a versé de l’eau dans la bouche, et des larmes coulaient des yeux de ma mère. J’avais peur de poser des questions, peur de parler aussi. Autour de moi, j’entendais des cris dans l’autre cour. Je me suis endormie et quand je me suis réveillée, j’étais à la maison. Mon père n’était plus là. Les Allemands l’avaient pris. Moi et ma mère, nous étions restées grâce à la poubelle.

Deux jours plus tard, continue l’enfant, on devait prendre tous les enfants des ateliers (ma mère travaillait dans un atelier). Les Allemands n’ont pas besoin d’enfants. J’enviais tous les grands qui travaillaient. Je voulais être grande et j’ai demandé à ma mère de m’habiller avec des chaussures à talons hauts, une robe longue, peut-être que j’aurais l’air d’une grande et que les Allemands me prendraient pour un travail ; mais ma mère avait un autre plan. On m’a descendue par le balcon avec une corde dans un chariot, où se trouvait une grande caisse en paille. Dans la caisse se trouvaient déjà 4 enfants de voisins. Le cocher m’a fourrée au milieu et m’a interdit de prononcer un seul mot. – Celui qui tousse je le tue, il a dit. J’ai frissonné de tout mon corps, où nous emmenait-on ? On a recouvert les caisses de marchandise et on nous a conduits hors de l’atelier. Je n’ai pas pleuré, pas toussé, tous les autres enfants étaient calmes aussi. Le lendemain, une fois la rafle terminée, ma mère a chanté mes louanges devant tout le monde, disant que je n’étais pas une enfant, mais une héroïque jeune fille. Mais, maman, fais-moi passer pour une grande, les Allemands détestent les enfants et ils ont besoin des grandes filles pour travailler. Ma mère a secoué la tête et n’a rien répondu.

Un peu plus tard, on a donné à tout le monde l’ordre de se réunir sur une place et là, on a sélectionné ceux qui devaient retourner à l’atelier et ceux qui devaient aller à l’Umschlagplatz. Ma mère pleure et coud en vitesse un grand sac à dos. Elle me mesure les bras, les jambes et je ne sais pas ce que cela signifie. Je ne pleure pas. Mikhl, le fils de la voisine, pleure. Il ne veut pas aller dans le sac. Je ne sais pas pourquoi, ça m’est égal. Plutôt aller dans le sac qu’aux Allemands. Je rampe à l’intérieur du sac. Ma mère me crie de me mettre en boule comme une pelote, pour qu’on n’aperçoive aucun signe de ma présence. Je me roule en boule, baisse la tête, ma mère me couvre de hardes diverses, met le sac à dos sur ses épaules et se met dans la file pour sortir. La mère de Yosele a fait la même chose, mais elle se plaint de ne pas pouvoir soulever le sac : Yosl est lourd, il bat des pieds. Ma mère me félicite, dit que je suis légère comme une plume, je m’entortille encore plus et ne bouge plus, pour qu’on ne voie pas quelque chose bouger dans le sac à dos. Je sais que si je tiens bon et ne respire pas, on ne nous emmènera pas. Et c’est ce qui s’est passé. J’ai tenu bon et ma mère aussi – une demi-journée. On a pris toutes les femmes qui avaient des enfants et nous, on nous a renvoyées à l’atelier. J’avais la tête brouillée, mes oreilles sifflaient et mes jambes me faisaient mal. Mais je n’ai pas pleuré. Je sais que je suis une grande maintenant, plus une enfant. Ma mère est gentille avec moi, elle ne crie pas, mais elle pleure tout le temps.

Il n’a pas fallu longtemps pour que survienne une nouvelle rafle: ma mère était au travail, j’y étais allée avec elle. On nous a attrapées, on nous a envoyées au transport, entassées dans les wagons. J’étouffais, léchais les murs de soif, il n’y avait pas d’eau, ma mère dit qu’elle croyait que j’étais déjà morte. Je ne me rappelle pas ce qui m’est arrivé. Je me rappelle seulement m’être sentie voler et tomber. C’était la nuit. Ma mère m’avait jetée par la fenêtre du wagon, puis avait elle aussi sauté. Elle m’a allongée dans l’herbe et s’est mise à me lécher les lèvres avec sa langue. Je me suis sentie mieux et le lendemain matin ma mère m’a enveloppée dans un châle de couleur, une robe longue, et m’a emmenée chercher un chemin pour sortir du champ. Nous n’avons pas cherché longtemps. Deux Allemands sont venus à notre rencontre, nous ont arrêtées et nous ont ramenées à Maïdanek. Ma mère n’a pas pleuré, elle a dit aux Allemands que j’avais 15 ans et que je pouvais travailler. J’ai eu de la chance de ne pas être une enfant petite et de pouvoir travailler avec ma mère.

L’enfant reprend sa respiration et continue :

Au camp on frappait ma mère, on me frappait aussi, parce que je ne travaillais pas assez vite. Je voulais travailler vite, mais je ne pouvais pas. Ma mère est très inquiète, que va-t-il se passer ? On va me prendre mon enfant, dit-elle à sa voisine. L’autre répond : ne t’inquiète pas, on nous prendra tous. Il y a de l’agitation, les médecins disent que demain, on [désinfectera] tous les enfants contre le typhus. Ma mère pâlit et commence à tourner en rond dans la pièce, elle parle avec les voisins et lance vers moi des regards apeurés. Que faire ? Elle me maquille les lèvres, me met une autre longue robe, des talons hauts, me peigne avec des « latshkes » et me dit de m’asseoir et de travailler. J’obéis à ma mère. Je sais qu’elle est intelligente et sait quoi faire. Mais je me dis que l’on ne meurt pas d’une [désinfection]. – On les connaît leurs [désinfections], dit-elle. Tu n’y vas pas, tu es grande et tu travailles, c’est seulement les enfants qui y vont. Je sui contente. Le lendemain on a enterré tous les enfants morts. On a dit que ce n’était pas une bonne [« désinfection »], qu’elle avait nui à la santé des enfants, les médecins avaient fait une erreur. Ma mère est intelligente. Elle dit qu’il ne faut pas croire les Allemands. Je suis d’accord.

Ma mère ne s’apaise jamais. Elle veut me faire sortir du camp. Des chrétiennes viennent la voir et parlent longtemps, m’examinent et s’en vont. La nuit, une chrétienne est venue me chercher et me faire sortir du temps. Ma mère m’a embrassée et m’a dit de partir avec la femme. Je dois bien me conduire et être obéissante. Je veux que ma mère vienne avec nous. Ma mère ne veut pas. J’y vais, je suis grande, je ne suis pas une enfant. Je ne pleure pas, je fais ce qu’on me dit. Ma mère est intelligente, elle sait ce qu’elle fait. La chrétienne est gentille avec moi, elle me donne à manger, me lave, mais tous les matins et tous les soirs, je dois aller devant une Vierge Marie et dire avec elle la prière. Je regarde l’image et envie l’enfant que l’on porte dans les bras. Oh, si seulement j’étais encore une si petite fille, pas une grande, comme maintenant. Et que ma mère, ma maman, qui est si loin au camp, me portait aussi dans ses bras. Mais je sais bien que je n’ai pas le droit d’être une petite enfant, ni une grande enfant, je n’ai pas le droit d’être avec ma mère, je ne suis pas comme tous les enfants ici, je suis une enfant juive et les Allemands haïssent les Juifs et les enfants juifs encore plus, je sais tout. Je me sens triste. Je veux voir ma mère même de loin. On ne me laisse pas sortir, je dois rester dans la « kamare », personne ne doit savoir que j’habite là, pas même les enfants dans une autre pièce, qui rient et chantent tout haut, et crient et jouent, ils ne doivent pas savoir non plus que j’habite là. Je sais pourquoi, je comprends tout, je suis une grande fille. La chrétienne m’amène à manger dans la « kamarke », mais elle est triste. Je veux être avec ma mère. Je ne sors de la « kamarke » que le soir avec la chrétienne, par une petite porte. Elle m’emmène dans la chambre où est suspendue l’image de la Vierge Marie avec l’enfant dans les bras et me fait dire la prière. Je la connais déjà par cœur et la dit seule. Elle est contente, m’embrasse sur la tête et dit que je vais rester chez eux pour toujours. Elle va m’emmener à l’église et faire de moi une de leur filles. Je suis tenaillée par le manque de ma mère, mais je me tais, je ne lui dis rien. Je sais que je n’ai pas le droit de dire que je ne veux pas. Où irai-je ? Les Allemands m’attraperont à nouveau et me tueront. Les Allemands haïssent les enfants juifs ; cela fait si longtemps que je n’ai pas posé les yeux sur ma mère, je préfèrerais tant qu’à faire mourir avec ma mère. Je veux aller au camp. La chrétienne ne me laisse pas sortir. Elle dit que si l’on me voit ici, on la tuera et on tuera tout le monde ici. Je me tais. Que faire. Je sais pourtant une chose : que si ma mère ne vit plus, je  ne veux pas vivre non plus. Je ne veux pas rester ici dans cette chambre, je n’ai personne à qui parler, je ne peux rien raconter à personne. Même le jour où on m’a dit que je pouvais sortir de la chambre, que les Allemands n’étaient plus là, qu’ils ne tueraient plus d’enfants juifs, je n’ai pas été heureuse et je ne le serai plus jamais. Je sais que ma mère n’est pas en vie. Les Allemands lui ont aussi fait passer une [« désinfection »]. Ce n’est pas seulement les enfants qu’ils haïssent, mais tous les Juifs.

Je ne peux plus poser de questions à l’enfant. Je suis ému, elle ne veut plus rien me dire. Baisse les yeux et s’en va. J’ai essayé de provoquer une conversation à nouveau, mais je n’ai jusque là pas réussi.

(prot. num. 23 de Sore Leybovitsh. Référencé par : Silkes, de la commission d’histoire juive centrale)[9]

Si la structure est typique des témoignages recueillis dans l’ouvrage (chapeau, récit, références du protocole), il s’agit d’un récit au statut exceptionnel, et qui se démarque des autres sur plusieurs points. D’abord, parce que l’enfant a parlé spontanément, sans que son récit soit orienté par un questionnaire. Elle a choisi quand elle était d’accord pour parler, de quoi elle voulait parler, et n’a pas accepté de continuer au-delà. Alors que les autres témoignages suivent un schéma plutôt uniforme (où habitait l’enfant avant la guerre, date de l’invasion allemande, énumération des persécutions, des pertes familiales et des changements de lieu, situation après la Libération, perspectives d’avenir), celui-ci émerge et s’achève sans être guidé, et s’il est certain que le passage à l’écriture, pris en charge par Gris, a dû d’une certaine manière le transformer et le lisser, on sent percer dans l’expression une singularité qui, malgré l’horreur des événements racontés, provoque une sorte de soulagement par rapport à l’éternel ressassement d’une même forme et de même formules que le lecteur voit revenir un témoignage après l’autre. Ce qui frappe, d’abord, chez ces enfants, c’est qu’ils ne parviennent pas à se raconter, qu’ils sont confrontés à la barrière d’une parole qui peut leur être nécessaire mais à partir de laquelle ils ne parviennent pas à donner forme à ce qui les habite.

Le chapeau de ce témoignage est aussi particulier. Il rappelle le début de Malke Ovshyani en ce qu’il met en scène l’observation du témoin en tant que corps, dont la présence elle-même est une parole. Là où la plupart de ces textes introductifs apportent quelques explications factuelles complémentaires ou insistent sur la fiabilité du témoignage, celui-ci est l’un des rares où entre en jeu la volonté qu’ont ou n’ont pas ces enfants de parler, et la difficulté que représente l’expression du traumatisme. La construction du recueil, la coprésence, pour chaque témoignage, du nom de l’enfant, de celui qui a recueilli son témoignage et de la voix de Gris, donnent corps à cette nécessité qu’a le témoignage d’être un acte de parole partagé, où celui qui écoute joue un rôle aussi important que celui qui parle, et peut lui aussi devenir relais de la parole, témoin d’un acte de langage dont il fait à son tour une expérience susceptible d’être relatée. Le témoin, pour pouvoir se raconter, ne peut parler dans le vide. Il doit s’adresser à quelqu’un qui, parce qu’il a été le destinataire du récit du témoin, peut se joindre à lui dans un « nous », et raconter non pas l’événement d’une catastrophe vue et vécue, mais celui du récit qu’il a entendu.

 


[1] Merci à Jennifer Cazenave et Constance Pâris de Bollardière, dont les premières lectures et réflexions sur Malke Ovhyani dertseylt de Mark Turkow et Henekh de Yankev Pat on inspiré ce travail.

[2] Mark Turkow, Malke Ovshyani dertseylt, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1946, p. 7.

[3] Ibid., p. 7-8.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 12.

[6] Ibid., p. 168.

[7] Yankev Pat, Henekh, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1948, p. 9.

[8] Boaz Cohen, « The Children’s Voice: Postwar Collection of Testimonies from Child Survivors of the Holocaust », in Holocaust and Genocide Studies, 21, n. 1, printemps 2007. Merci à Jennifer Cazenave de m’avoir fait découvrir cet article.

[9] Noyekh Gris (dir.), Kinder-martirologye, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1947, p. 215-220.

Liste des ouvrages publiés dans la collection « Dos poylishe yidntum »

1. Mark Turkov, Malke Ovshyani dertseylt [Malke Ovshyani raconte]

2. H. D. Nomberg, I. L. Perets [I. L. Perets]

3. V. Grosman ; Viernik, Treblinke [Treblinka]

4. Perets Granatshteyn, Mayn khorev shtetl Sokolov [Sokolov, mon shtetl détruit]

5. Isroel Tabaksblat, Khurbn Lodzh [La destruction de Lodz]

6. Zerubovl, Barg khurbn [La montagne de la destruction]

7. Elkhonen Tseytlin, In a literarisher shtub [Dans un foyer littéraire]

8. Dr Kh. Shoshkes, Poyln – 1946 [Pologne – 1946]

9. Z. Segalovitsh, Tlomatske 13 [Tlomackie 13]

10. M. Nudelman, Gelekhter durkh trern [Le rire à travers les larmes]

11. Dr Meir Balaban, Di yidn-shtot Lublin [La ville juive de Lublin]

12. Isroel Efros, Heymloze yidn [Juifs sans patrie]

13. Dr Yankev Shatski, In shtot fun over [Dans la ville du passé]

14. Dovid Flinker, A hoyz af Gzhibov [Une maison à Grzybow]

15. Dr Hilel Zeydman, Togbukh fun varshever geto [Journal du ghetto de Varsovie]

16. Zamlung fun dokumentn [recueil de documents], Kinder-martirologye [Martyrologe des enfants]

17. Khayim Grade, Pleytim [Réfugiés]

18. Sh. Katsherginski, Partizaner geyen !… [Partisans en marche !…]

19. Fride Zerubovl, Na venad [En errance]

20. Mordkhe Shtrigler, Maydanek [Maïdanek]

21. Yankev Leshtsinski, Afn rand fun opgrunt [Au bord de l’abîme]

22. Z. Segalovitsh, Gebrente trit [Pas brûlés]

23. Avrom Teytlboym, Varshever heyf  [Cours de Varsovie]

24. Tanya Fuks, A vanderung iber okupirte gebitn [Errance à travers les territoires occupés]

25. Sh. L. Shneyderman, Tsvishn shrek un hofenung [Entre la peur et l’espoir]

26. Leo Finklshteyn, Megiles Poyln [Le Rouleau de la Pologne]

27. Yonas Turkov, Azoy iz es geven… (khurbn Varshe) [C’était ainsi… (destruction de Varsovie)]

28. Sh. Izban, « Umlegale » yidn shpaltn yamen [Des Juifs « illégaux » divisent les mers]

29. Yankev Pat, Henekh [Henekh]

30. Dr. I. Kermish, Der ufshtand in varshever geto [La Révolte du ghetto de Varsovie]

31. Simkhe Poliakievitsh, A tog in Treblinke [Un Jour à Tréblinka]

32. Mordkhe Shtrigler, In di fabrikn fun toyt [Dans les usines de la mort]

33. Avrom Nakhsumi, In shotn fun doyres [A l’ombre de générations]

34. Yekhiel Lerer, Mayn heym [Mon foyer]

35. Yosef Volf, Leyenendik Peretsn [En lisant Peretz]

36. Tsipore Katsenelson-Nakhumov, Yitskhok Katsenelson

37. Y. Hirshhoyt, Fintstere nekht in Paviak [Nuits sombres à Paviak]

38. Nokhem Sokolov, Perzenlekhkeytn [Personnalités]

39. Rokhl Korn, Heym un heymlozikeyt, lider [Patrie et absence de patrie, poèmes]

40. A. Almi, Momentn fun a lebn [Instants d’une vie]

41. Menashe Unger, Pshiskhe un Kotsk [Przysucha et Kock]

42. M. Burshtin, Iber di khurves fun Ployne [Sur les ruines de Błonie]

43. M. Kipnis, Hundert folkslider [Cent chansons populaires]

44. Z. Segalovitsh, Mayne zibn yor in Tel-Aviv [Mes sept années à Tel-Aviv]

45. Dr Kh. Shoshkes, A velt vos iz farbay… [Un monde qui n’est plus…]

46. Shloyme Vaga, Khurbn Tshenstokhov [La Destruction de Czestochowa]

47. Avrom Zak, Yorn in vander, lider [Années d’errance, poèmes]

48-49. Sh. Izban, Familye Karp [La Famille Karp]

50. Dr A. Mokdoni, Mayne bagegenishn [Mes rencontres]

51. R. Shoshane-Kahan, In fayer un flamen [Dans le feu et les flammes]

52. Y. Y. Trunk, Di yidishe proze in Poyln [La Prose yiddish en Pologne]

53. Yonas Turkov, In kamf farn lebn [En combattant pour survivre]

54. Yitskhok Perlov, Di mentshn fun « Ekzodus 1947 », roman [Les Hommes d’« Exodus 1947 », roman]

55. Pinkhes Bizberg, Shabes yon-tevdike yidn [Juifs du shabbat et de fêtes]

56-57-58. Sholem Ash, Peterburg – Varshe – Moskve [Saint-Pétersbourg – Varsovie – Moscou]

59. Dr Filip Fridman, Oshvyentshim [Auschwitz]

60. B. Rozen, Tlomatske 13 [Tlomatckie 13]

61-62. Dovid Flinker, In shturem, roman [Dans la tourmente, roman]

63. Yanush Kortshak, Moyshelekh, Yoselekh, Yisroeliklekh [Petits Moyshe, petits Yosl, petits Yisroel]

64-65. Mordkhe Shtrigler, Verk tse [Section C]

66. Khaym Grade, Shayn fun farloshene shtern [Rayonnement d’étoiles éteintes]

67. Rivke Kyatkovska, Fun lager in lager [De camp en camp]

68. Yoel Mastboym, Mayne shturmishe yorn [Mes années dans la tourmente]

69. Elye Trotski, Goles Daytshland [L’Exil d’Allemagne]

70. Dr Y. Shatski, Kultur-geshikhte fun der haskole [Histoire culturelle de la Haskala]

71. Nakhmen Mayzel, Geven a mol a lebn [Une vie qui fut autrefois]

72. Y. Y. Trunk, Simkhe Plakhte fun Narkove [Simkhe Plakhte de Narkove]

73. Yehudo Elberg, Unter kuperne himlen [Sous des cieux de cuivre]

74. Dr A. Mokdoni, Oysland [À l’étranger]

75. Zigmunt Turkov, Fragmentn fun mayn lebn [Fragments de ma vie]

76. Yoshue Perle, Yidn fun a gants yor [Simples juifs]

77. Yenkev Leshtsinski, Erev khurbn [À la veille de la destruction]

78. Daniel Tsharni, Vilne [Vilnius]

79. Z. Segalovitsh, Der letster lodzher roman [Le Dernier Roman de Lodz]

80. Yizker-Bukh [Livre du souvenir] – Belkhatov [Belchatow]

81. M. Y. Shelyubski, Oyf a fuler vokh [Pour toute une semaine]

82-83. Yitskhok Perlov, Der tsurikgekumener, roman [Le Revenant, roman]

84. Yosef Okrutni, Dos bukh fun di elnte [Le Livre des malheureux]

85-86. Mordkhe Shtrigler, Goyroles [Destins]

87. Dr Yosef Tenenboym, Galitsye – Mayn alte heym [La Galicie, mon vieux pays]

88. Zalmen Shazar, Shtern fartog, zikhroynes [Etoiles à l’aube, souvenirs]

89. Moyshe Dovid Giser, Dos gezang fun a lebn [Le Chant d’une vie]

90. Z. Y. Anokhi, Reb Abe un ander ksuvim [Reb Abe et autres écrits]

91-92. Emanuel Ringelblum, Kapitlen geshikhte [Chapitres d’histoire]

93. Shimen Horontshik, In geroysh fun mashinen, roman [Dans le bruit des machines, roman]

94. Gershem Bader, Mayne zikhroynes, Kroke [Mes souvenirs, Cracovie] ?

95-96. Yonas Turkov, Farloshene shtern [Etoiles éteintes]

97-98. Alter Katsine, Shtarke un shvakhe, roman [Les Forts et les faibles, roman]

99. Pue Rakovski, Zikhroynes fun a yidisher revolutsionerin [Souvenirs d’une révolutionnaire juive]

100. Mark Turkov, Di letste fun a groysn dor [Les Derniers d’une grande génération]

101. Y. Hirshhoyt, Yidishe naft-magnatn [Les Magnats du pétrole juifs]

102. Moyshe Zonshayn, Yidish Varshe [Le Varsovie juif]

103. P. Mints [Aleksander] – Di geshikhte fun a falsher iluzye [L’Histoire d’une fausse illusion]

104. Y. Y. Trunk, Di velt iz ful mit nisim [Le monde est plein de miracles]

105-106-107. Mikhoyl Borvitsh, Arishe papirn [Papiers aryens]

108-109. Mordkhe Shtrigler, Georemte mitn vint [Bras dessus bras dessous avec le vent]

110-111. Dr A. Mokdoni, Varshe un Lodzh [Varsovie et Lodz]

112. Borekh Hager, Malkhes Khsides [Le Royaume du hassidisme]

113. B. Shefner, Novolipye 7 [Nowolipie 7]

114. Pinkhes Shteinvaks, Yidn tsum gedenken [A la mémoire des Juifs]

115. K. Tsetnik, Dos hoyz fun lyalkes [La Maison de poupées]

116. Max Vaynraykh, Fun beyde zaytn ployt [Des deux côtés de la clôture]

117. Eliezer Vizl, Un di velt hot geshvign [Et le monde se taisait]

118. Sh. Berlinski, Yerushe (premirt durkhn yiddishn kultur-kongress, New York, 1957) [Héritage (primé par le Congrès pour la culture juive, New York, 1957)]

119. Dr Yosef Tenenboym, Tsvishn milkhome un sholem [Entre guerre et paix]

120. Yosef Okrutni, Sof kapitl [Fin de chapitre]

121. Zigmunt Turkov, Teater-zikhroynes fun a shturmisher tsayt [Souvenirs théâtraux d’une époque orageuse]

122. Ber I. Rozen, Portretn [Portraits]

123. Avrom Tenenboym-Arzi, Lodzh un ire yidn [Lodz et ses Juifs]

124-125. Moyshe Kaganovitch, Di milkhome fun yidishe partizanen [La Guerre des partisans juifs]

126-127. Avrom Zak, Knekht zenen mir geven (premirt durkh der Boris Suravitch premie, New York, 1957) [Nous avons été esclaves (lauréat du prix Boris Suravitsh, New York, 1957)]

128. Yankev Glatshtein, Ven Yash is geforn [Quand Yash est parti]

129-130. Dovid Flinker, Naye tsaytn (roman, premirt durkh der Mordkhe Stoliar premie, Buenos Aires, 1958) [Temps nouveaux (roman, lauréat du prix Mordkhe Stolyar, Buenos Aires, 1958)]

131. Moyshe Yudl Shelyubski, In der velt arayn (premirt durkh der Hofer-Leyb- premye, New York, 1958) [Dans le monde (lauréat du prix Hofer Leyb, New York, 1958)]

132. Dr Yitskhok Shvartsbart, Tsvishn beyde velt-milkhomes [Entre les deux guerres mondiales] 1958

133. Leon Leneman, Der khezhbn blaybt ofn [Le compte reste ouvert]

134. Shloyme Frank, Tog-bukh fun lodzher geto [Journal du ghetto de Lodz]

135. M. Bakaltshuk, Zikhroynes fun a yidishn partizan [Mémoires d’un partisan juif]

136. Pinkhes Velner, In yene teg [En ces jours-là]

137. Elimeylekh Rak, Zikhroynes fun a yidishn hantverker-tuer [Mémoires d’un artisan juif]

138. Hirsh Abramovitch, Farshvundene geshtaltn (premirt durkhnTsvi-Kessel-fond, Mexico, 1959) [Figures disparues (lauréat du fonds Zvi Kessel, Mexico, 1959)]

139. B. Terkel, Tsvishn shakaln [Parmi les chacals]

140. I.L. Valman, Poylishe yidn (roman) [Juifs polonais (roman)]

141-142. N. Shemen, Dos gezang fun khsides [Le Chant du hassidisme]

143-144. Tsvi Kahan, Shturmishe doyres (roman) [Générations orageuses (roman)]

145. Yonas Turkov, Nokh der bafrayung [Après la Libération]

146. Helena Shereshevsko, Tsvishn tseylem un mezuze [Entre la croix et la mezuza]

147. Pinkhes Shteinvaks, Yidishe mames tsum gedenken [A la mémoire de mères juives]

148. Volf Merkur, Di velt is Khelem [Le Monde est Khelm]

149. Rubn Ben-Shem, Poyln brent… [La Pologne brûle…]

150. Yitskhok Turkov-Grudberg, Penemer un maskes [Visages et masques]

151. Shloyme Prizament, Broder zinger [Les Chanteurs de Brody]

152. Dovid Lederman, Fun yener zayt forhang [De l’autre côté du rideau]

153. Sheyne-Miryam Broderzon, Mayn laydns-veg mit Moyshe Broderzon [Mon chemin de souffrances avec Moyshe Broderzon]

154. Pola Apenshlak, Yanush Kortshak [Janusz Korczac]

155. Shloyme Breynski, Mentshn fun Zhelekhov [Gens de Zelechow]

156. Zigmunt Turkov, Di ibergerisene tkufe [L’époque déchirée]

157-158. Dovid Davidovitch, Kunst-geshikhte fun shuln in Poyln [Histoire de l’art des synagogues de Pologne]

159. Almi zamlbukh (Recueil)

160. Dr Yitskhok Levin, Yidn in altn poyln [Les Juifs dans l’ancienne Pologne]

161. Meyleh Ravitch, Dos Mayse-bukh fun mayn lebn (premirt durkh der tsvi-kesel-premier, Meksike, 1962) [Contes de ma vie (lauréat du prix Zvi Kessel, Mexico, 1962)]

162. Yisroel Emyot, Fardekte shpiglen [Miroirs couverts]

163-164. Hershl h. Veynroykh, Komisarn (roman) [Commissaires (roman)]

165. Yeshaye Trunk, Geshtaltn un gesheenishn [Images et événements]

166. Avrom Zak, In onheyb fun friling [Au début du printemps]

167. Shloyme Shapiro, Zikhroynes fun a maran [Mémoires d’un marrane]

168. B. Terkel, Di zun fargeyt baym Amu-Darya [Le Soleil se couche sur l’Amu-Darya]

169. D. Zakalik, In shturem [Dans la tempête]

170. N. Kantorovitch, Farshvundene yidishe yeshuvim [Communautés juives disparues]

171. Melekh Ravitch, Tsveyter band fun zikhroynes (premirt durkh der ershter Sh. Niger-literatur-premie, Buenos-Aires) [Deuxième volume de mémoires (lauréat du premier prix littéraire Shmuel Niger, Buenos-Aires)]

172. Kehos Kliger, Di sheyne royz… [La belle rose…]

173. Yitskhok Turkov-Grudberg, Oyf mayn veg… [Sur mon chemin…]

174. Avrom Zak, Oyf vegn fun goyrl (dertseylungen) [Sur les chemins du destin (récits)]

175. Nokhmen Blumental, Literatur unter der natsi-okupatsie [La littérature sous l’occupation nazie]

Les mémoires de Zygmunt Turkow

Zigmunt, Shloyme Zalmen Turkow (1896–1970), acteur et metteur en scène yiddish de renom, n’avait pas l’intention d’écrire ses mémoires, malgré les nombreuses demandes qui lui avaient été formulées, jusqu’à sa visite de Varsovie en 1949. Il n’avait pas revu sa ville natale depuis son exil au Brésil en 1940, peu de temps après la mise en place du ghetto. Dès l’introduction, il exprime sa détresse face à la destruction simultanée de plusieurs générations : « Et maintenant, plus de grands-pères, plus de pères, plus d’enfants – 6 millions »[1], tandis que « Nishto », « il n’y a plus », revient comme un leitmotiv dans les premiers chapitres de son témoignage publié dans la collection « Dos poylishe yidntum » en trois volumes : Fragmentn fun mayn lebn (Fragments de ma vie) en 1951, Teater zikhroynes fun a shturmisher tsayt (Mémoires théâtrales d’une époque orageuse) en 1956 et Di ibergerisene tkufe (L’époque déchirée) en 1961.

La vie avant les ruines : double visite à Varsovie

        Une superposition d’espaces

          La vision des ruines de Varsovie fait ressurgir chez Z. Turkow les souvenirs de la vie juive, spatialisés en une superposition d’espaces rééls – ceux de sa visite en 1949 – et d’une géographie fantôme, constituée des lieux détruits, invoqués par des descriptions de personnes, d’épisodes, et d’activités organisées par la myriade de groupes et d’institutions juives qui florissaient dans l’entre-deux-guerres en Pologne.

          Il reprend, comme on l’a déjà vu dans la collection avec l’ouvrage sur le théâtre d’Avrom Teytlboym Varsherver hoyf (Les cours de Varsovie)[2], la technique de l’ars memoriae qui permet de fixer la mémoire d’un texte en l’associant à des lieux que l’on parcourt, physiquement d’abord, puis mentalement, pour en dérouler le contenu. Il se situe alors entre les mémoires et l’essai historique, voire le récit de voyage ou le guide touristique, dont il emprunte de façon détournée le style, particulièrement dans le premier volume, lorsqu’il invite le lecteur à emprunter une rue, tourner dans une autre, au fil des descriptions vivantes de la ville de son enfance. Cette visite particulière superpose le récit de sa vision des ruines lors de sa visite de Varsovie, sa recherche de traces, avec l’évocation, au fil des rues devenues le plus souvent méconnaissables, des souvenirs qui se rattachent aux lieux. Tandis que Z. Turkow offre des descriptions vivantes, colorées et dénuées de pathos de son enfance et de son environnement, il écrit que dorénavant, l’endroit juif le plus vivant de Varsovie est paradoxalement le cimetière, et à l’issue de sa visite du Musée historique juif sur laquelle s’ouvre son récit, il écrit : « En quittant le musée tu entends des voix, qui parviennent de chaque petit coin, dont les cris montent des murs, des étagères… Ces voix te suivent et ne te laissent pas de repos ! Souviens-toi des six millions ! »[3]. C’est bien sur cette idée d’une mémoire des lieux que Z. Turkow conclut le troisième volume de ses mémoires : « Je tiens à lier mes mémoires aux lieux que j’ai visités avant la seconde guerre mondiale et aux visites faites pendant la guerre et après. Ainsi mon chemin de vie sera, jusqu’à mon installation en Israël, plus ou moins inscrit »[4].

          Raconter pour transmettre

            Aussi le contexte tient-il une place importante dans son écriture, et l’introduction du troisième volume, signée par « La rédaction » – derrière laquelle on entrevoit la figure de Mark Turkow – insiste sur l’aspect mémoriel du caractère documentaire du récit de Z. Turkow : « L’importance de cette œuvre réside dans le fait que Z. Turkow nous donne une image complète des grandes aspirations de la vie culturelle yiddish, aussi bien en Pologne que dans les pays qu’il a visités en Europe et en Amérique, le milieu, les gens et les événements en général, qui fourniront sûrement un matériel d’une grande valeur et authentique à l’histoire de la culture et des tendances de la société »[5]. En effet, Z. Turkow rend compte de la diversité foisonnante de la vie juive varsovienne et polonaise détruite en dépeignant atmosphères,  personnalités, et lieux de sociabilité. Mark Turkow conclut son introduction par cette phrase : « Notre génération va trouver ici de nombreux épisodes qu’il a lui-même traversés et endurés. Pour les nouvelles générations, les mémoires de Z. Turkow seront un apport précieux à l’histoire d’un passé orageux mais tellement créatif »[6]. La chronologie des souvenirs suit le fil des lieux, des mouvements – migrations, tournées ou exils – qui jalonnent le parcours de Zygmunt Turkow.

Une vie de théâtre

            L’enfance de l’art

          Des frères Turkow[7], Zygmunt (1896-1970), Jonas (1898-1982) et Yitskhok-Ber (1906–1970), aussi connu sous le pseudonyme de Grudberg, sont tous trois devenus des acteurs yiddish professionnels, tandis que leur frère Mark (1904–1983), journaliste et écrivain, a publié une partie de leurs écrits dans la collection « Dos poylishe yidntum » qu’il dirigeait. Nés dans une famille juive aisée de Varsovie, ils choisissent la voie artistique inspirés par leur environnement intellectuel polyglotte et attaché à la langue et à la culture yiddish.

            La passion du jeune Zygmunt pour le théâtre se révèle dès l’enfance. Après avoir reçu une éducation juive traditionnelle au kheyder, il fréquente l’école russe de Muravlov et l’école de commerce professionnelle juive de Krinski, où il rencontre, grâce à la pédagogie très ouverte du directeur, de nombreux écrivains et artistes juifs. Dès l’âge de dix ans, il joue les premiers rôles dans des productions scolaires en hébreu, en polonais et en russe, et fréquente le théâtre polonais avec son frère Jonas. Ils ont l’habitude de rejouer les scènes qu’ils y ont vues, tirées de Shylock, Macbeth et Othello de Shakespeare, lors de réunions familiales ou amicales, les soirs de shabbat. Il apprend le métier d’acteur dans des écoles dramatiques russes et polonaise. Le premier volume, Fragmentn fun mayn lebn, retrace l’enfance, les années d’école, et l’entrée dans la profession théâtrale jusqu’en 1914.

            Un homme de théâtre yiddish moderne

            Le second volume Teater zikhroynes fun a shturmisher tsayt, écrit lors d’une visite en Australie, porte sur ses premières années en tant qu’acteur professionnel, et couvre une période allant jusqu’à 1920. En 1915, à sa sortie de l’école dramatique, il joue pendant une courte période dans des compagnies polonaises. Il lit de la littérature yiddish, écrit et traduit des pièces vers le yiddish (comme Macbeth de Shakespeare), assiste des metteurs en scène, se produit avec des compagnies amateurs en hébreu ou en yiddish, notamment sous l’égide d’Hazamir, l’association culturelle fondée par Y. L. Peretz, dont la troupe est dirigée par Nakhum Tsemakh, futur fondateur de la troupe Habimah. En 1916, Z. Turkow est l’un des organisateurs de la compagnie amateurs Artistishe vinkele (le coin artistique). En 1917, il commence à travailler avec la troupe Kaminski – une des plus importantes troupes familiales de la Pologne d’entre-deux-guerres – et se marie avec Ida Kaminski l’année suivante. Ils effectuent une tournée en Pologne alors occupée par l’Allemagne et l’Autriche, qu’il fait partager au lecteur, de ville en ville, de rencontre en rencontre, de représentation en représentation, restituant à la fois les atmosphères, les personnalités, l’histoire des lieux qu’il traverse, les conditions du voyage et des spectacles, et la réception des pièces.

            Après avoir brièvement travaillé au théâtre russe à Kharkov, Turkow retourne à Varsovie en 1920 où il met en scène au Théâtre Central une série d’œuvres européennes acclamées par la critique. Pour Turkow, le théâtre yiddish ne devait pas se confiner à « la rue juive » mais au contraire s’ouvrir sur un public plus large. Ainsi monte-t-il des traductions du répertoire européen, comme Gogol, Molière (notamment Der karger, l’avare), ou propose des mises en scènes innovantes de pièces yiddish, comme Motke ganev, de Sholem Ash, la pièce Serkele d’Ettinger et Der priviz de Mendele Moykher-Sforim. De 1924 à 1928, avec Ida Kaminski, il dirige le Varshever Yidisher Kunst-Teater (VYKT, Théâtre d’Art juif de Varsovie) et continue à amener les thèmes et les styles du théâtre européen contemporain à la scène yiddish. Au cinéma, il a dirigé Tkies-kaf (Le serment, 1924), une histoire similaire à celle du Dibouk, et y interprétait un personnage. En 1937, une nouvelle version du film, cette fois sonore, a été dirigé par Enryk Szaro et Z. Turkow, qui assurait la direction artistique. Il a aussi co-dirigé Freylekhe kabtsonim (Les pauvres joyeux) en 1937 avec les célèbres comiques Shimen Dzigan et Yisroel Shumacher et joué dans le film de Joseph Green Der Purim-shpiler la même année.

          De 1928 à 1938, Turkow collabore avec de nombreuses compagnies en Pologne et à l’étranger, dont la Vilner Trupe. En 1938 à Lodz, il recrée le VYKT, mais cette fois avec une dominante de pièces yiddish, toujours dans des mises en scène innovante, « avec le but explicite de développer un style théâtral ancré dans la tradition juive »[8]. Dans cette optique, il met en scène les opérettes de Goldfaden Shulamis et Bar Kokhba, ainsi que la pièce d’Ashendorf Les broder zinger. Turkow cherchait à créer une sorte de pièce populaire contemporaine, une synthèse de drame, de comédie et d’opérette, mêlant des éléments sérieux et comiques, musique, chant et danse. Un tel théâtre requérait des professionnels très formés et polyvalents, qu’il recrutait au théâtre et à l’opéra.

          Le 5 septembre 1939, le VYKT jouait Shulamis alors qu’une bombe allemande toucha le théâtre. Ce fut la dernière représentation de la troupe, et c’est sur cet épisode que s’achèvent ses mémoires. Z. Turkow clôt ainsi son récit au début de la guerre. Il écrit : « J’ai compris que notre vie s’est arrêtée le 1er septembre 1939. Terminée – rien sur quoi on peut se retourner ; ce qui va se produire maintenant dans la vie juive en Pologne n’est pas la suite d’autrefois, mais le commencement de quelque chose de nouveau – une vie totalement autre que celle que nous avions avant la guerre »[9].

          La suite de son parcours n’est pas relatée dans ses mémoires, mais il est à noter que Z. Turkow a traduit, souvent avec Ida Kaminski, un grand nombre de pièces du polonais, russe et allemand vers le yiddish. Il a co-édité les publications du syndicat des artistes juifs en Pologne (Yidisher Artistn-Fareyn in Poyln) et a publié dans la presse yiddish. Après la mort d’Esther-Rokhl Kaminski, Turkow et Ida Kaminski on créé un théâtre-musée au nom d’Esther-Rokhl au YIVO alors encore à Vilna, et dont il reste des vestiges au YIVO à New York. En 1940, Turkow parvient à émigrer en Argentine, puis au Brésil, où il a participé à la fondation du théâtre national. En 1952, il s’installe en Israël, où il fonde et dirige, jusqu’à sa dissolution en 1967, la compagnie théâtrale (hébraïque) Zuta.

        Une analyse critique sur l’histoire du théâtre yiddish

          En plus de dessiner une cartographie sociale du théâtre yiddish de l’entre-deux guerres au fil de ses voyages et tournées (Pologne, Autriche, Roumanie, Argentine, France, etc.), Z. Turkow propose une analyse critique de l’évolution du théâtre yiddish depuis Avrom Goldfaden[10] : « J’ai compris l’influence négative et nocive du théâtre yiddish sur les masses, bien que je me rende aussi compte de ses côtés positifs. Le théâtre se devait d’apporter de l’allégresse dans les sombres foyers et un moment de répit dans l’existence incertaine et toujours en péril des masses. Cette fonction, le théâtre yiddish l’a reçue en héritage de Goldfaden. Mais depuis, il n’a pas fait le moindre pas de plus. Au contraire, il est retourné en arrière. Chez Goldfaden, le théâtre était porteur d’une visée consciente, d’idéalisme, d’un enthousiasme pionnier – alors qu’ici il s’est égaré dans une petite auberge bon marché »[11]. Il retient de l’époque de Goldfaden et de Gordin (considéré comme ayant introduit le réalisme dans le théâtre yiddish) le caractère permanent des troupes, constituées autour d’auteurs, qui parvenaient avec le temps à créer une harmonie grâce au travail de jeu et à l’expérience commune des acteurs sur scène. « On commençait à jouer Gordin, Ash, Pinski, Hirshbeyn, Arnshtayn et Sholem Aleykhem traduits dans les théâtres russes, polonais, et même allemands, ce qui augmentait leur prestige ». Lorsqu’il évoque les innovations d’Esther Rokhl Kaminski (1875-1980), considérée comme la « mère du théâtre yiddish » et à qui il consacre un chapitre, il affirme que « le théâtre yiddish est sorti des rails de ces assignations, il est devenu l’expression de son temps ; l’ami, le conseiller et le guide des masses ». Puis il ajoute : « Quand la guerre a éclaté [ndla : la Première Guerre mondiale], ce fut la fin de la période Gordin. Cette étape de développement du théâtre yiddish a été globalement déchirée. Je suis arrivé dans un moment de chaos. Des anciens, il ne restait que de dérisoires vestiges. La recherche de subsistance et le ‘plaisir éphémère’ nous a rendus apathiques, cyniques »[12].

          Il évoque ainsi les tensions qui existaient entre les critiques et dramaturges comme Y. L. Perets, Frishman et Mukdoyni d’une part, et les acteurs qui « ne comprenaient pas ce qu’on voulait d’eux », et dont le « niveau intellectuel était en-dessous de celui des spectateurs de théâtre »[13]. Pour lui, « notre théâtre yiddish était riche en talents, mais pauvre en conditions pour les cultiver »[14]. Même s’il reconnait à des initiatives comme celle de la famille Kompaneyets une véritable sincérité et authenticité, il remarque qu’il voulait « donner à ‘Moyshn’[15] le ‘bestn’ [le meilleur] – mais son ‘meilleur’ n’est pas parvenu à satisfaire le spectacteur d’un meilleur goût »[16]. En établissant cette hiérarchie entre différents types de théâtre, il condamne une forme de théâtre ne parvenant pas à élever son public, faute parfois d’artistes eux-même suffisamment instruits, et qui suivaient des démarches souvent plus commerciales qu’artistiques. Il accuse aussi le shund, théâtre populaire méprisé pour son absence de prétention intellectuelle ou esthétique, d’avoir importé des États-Unis un genre de « star system », déplorant l’aspect marchand de ces pratiques, émanant parfois de producteurs se conduisant vis-à-vis des acteurs comme des patrons avec des ouvriers.

          Z. Turkow défend au contraire un théâtre « d’art », plus expérimental (il mentionne à ce propos les recherches esthétiques de l’avant-garde théâtrale russe), mais aussi davantage tourné vers des textes d’auteurs, et, dans le sillage des maskilim, capable d’élever les masses. Il boucle en quelque sorte la boucle, se situant dans une filiation artistique claire : « Quand maintenant je jette un regard rétrospectif sur toutes les étapes de développement du théâtre yiddish, qui ont péri dans les chambres à gaz hitlériennes avec la judéité européenne, je suis tout simplement fasciné par le saut vertigineux que le théâtre a fait, depuis la fondation par Goldfaden à Iasi en 1876, jusqu’à ma mise en scène renouvelée de Shulamis [une pièce de Goldfaden] en 1939 en Pologne »[17], celle-là même dont la représentation avait été interrompue par le bombardement allemand. Fin de la pièce, fin de la troupe, fin des mémoires de Z. Turkow.

Eléments bibliographiques :

Berkowitz Joel (dir.), Yiddish Theatre: New Approaches, Portland, Oregon, Littman Library Of Jewish Civilization, 2008, 300 p.

Bulat Miroslawa M., « « Cosmopolitan » or « Purely Jewish? »: Zygmunt Turkow and the Warsaw Yiddish Art Theatre », in Berkowitz Joel et Henry Barbara (dirs.), Inventing the Modern Yiddish Stage, Detroit (Mich.), Wayne State University Press, 2012, pp. 116‑135.

Sandrow Nahma, Vagabond Stars: a World History of Yiddish Theater, Syracuse (N.Y.), Syracuse University Press, 1996, 443 p.

« Zygmunt Turkow », in Zalmen Zylbercweig (dir.), Leksikon fun Yidishn Teater, New York, Mexico City, Varsovie, Verlag Elisheva, 1931, vol. 6/2, pp. 868‑871.

Article de la YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe :


[1]   Zygmunt Turkow, Fragmentn fun mayn lebn, Buenos Aires, Tsentral-farband fun Poylishe Yidn in Argentine, coll. « Poylishe Yidntum », n˚ 75, 1951, p. 2.

[2]  Fleur Kuhn, Constance Pâris de Bollardière, « Cours de Varsovie, d’Avrom Teytlboym », billet sur le blog « Et le monde écrivait… », http://poly.hypotheses.org/181, consulté le 19 décembre 2013.

[3]    Zygmunt Turkow, Fragmentn fun mayn lebn, op. cit., p. 17.

[4]   Zygmunt Turkow, Di ibergerisene tkufe [Fragmentn fun mayn lebn], Buenos Aires, Tsentral-farband fun Poylishe Yidn in Argentine, coll. « Poylishe Yidntum », n˚ 156, 1961, p. 358.

[5]    Ibid., p. 10.

[6]    Ibid.

[7]   Dans ses mémoires, Zygmunt Turkow évoque aussi deux sœurs, assassinées à Treblinka : « Et le coeur est déchiré de chagrin : pourquoi mes petites soeurs Rokhele et Sorele n’ont-elles pas survécu, elles qui n’ont eu que si peu de joie dans leur vie ? » (Zygmunt Turkow, Fragmentn fun mayn lebn, op. cit., p. 12)., et un petit frère, Khevrl, mort du typhus pendant la Première Guerre mondiale.

[8]   Miroslawa M. Bulat, YIVO | Turkow Family, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Turkow_Family, traduit par Michael C. Steinlauf, consulté le 24 novembre 2013.

[9]    Zygmunt Turkow, Di ibergerisene tkufe [Fragmentn fun mayn lebn], op. cit., p. 3.

[10]  Avrom (ou Abraham) Goldfaden (1840-1908) est considéré comme le père du théâtre yiddish. Auteur de plus de quarante pièces, il a fondé la première troupe de théâtre yiddish professionnelle à Iasì en 1876.

[11]  Zygmunt Turkow, Fragmentn fun mayn lebn, op. cit., p. 212.

[12]  Zygmunt Turkow, Teater zikhroynes fun a shturmisher tsayt [Fragmentn fun mayn lebn], Buenos Aires, Tsentral-farband fun Poylishe Yidn in Argentine, coll. « Poylishe Yidntum », n˚ 121, 1956, p. 81.

[13]  Zygmunt Turkow, Fragmentn fun mayn lebn, op. cit., p. 215.

[14]  Ibid., p. 221.

[15]  Le prénom Moïshé peut aussi, en argot, désigner l’homme du peuple, une personne ignorante et simple, le vulgum pecus

[16]  Zygmunt Turkow, Fragmentn fun mayn lebn, op. cit., p. 214.

[17]  Zygmunt Turkow, Teater zikhroynes fun a shturmisher tsayt [Fragmentn fun mayn lebn], op. cit., p. 82.

Les illustrations de couverture de Dos poylishe yidntum

Au cours des dernières années, les matériaux visuels sont devenus une source d’informations de plus en plus exploitée dans les sciences sociales en général et notamment dans l’histoire. Les illustrations des couvertures de Dos poylishe yidntum ne font pas exception. Elles constituent un véritable trésor permettant aux chercheurs d’approcher les premières représentations de la Shoah au sein de la diaspora yiddishophone d’après-guerre.

Dans mon premier travail sur cette riche collection dirigée par Mark Turkow[i], j’ai souligné l’importance des paratextes[ii] en tant qu’éléments inséparables de la signification du texte des différents volumes. En effet, les prologues, la reliure, les couvertures, les titres, les dédicaces, l’information éditoriale et le catalogue dans sa totalité ont tous laissé leur empreinte dans les livres. Ces traces deviennent d’indispensables indices au moment où nous tentons de reconstruire l’univers de sens dans lequel les livres ont été produits et ont circulé.

Commençons par le support matériel des images. Chacun des livres fit l’objet de deux éditions : une à couverture rigide noire avec jaquette séparable, et une autre à couverture souple qui reproduisait l’illustration de la jaquette. On comprend aisément que les exemplaires à couverture rigide, imprimés en plus grand nombre et donc mieux connus cinquante années plus tard, nous soient rarement parvenus avec leurs fragiles jaquettes illustrées. La reliure noire que nous voyons le plus souvent aujourd´hui, et qui est devenue le trait esthétique plus caractéristique de la collection, n’est donc pas un reflet tout à fait fidèle de l’aspect original des livres. Au contraire, chacun des 175 volumes proposait un dessin unique sur sa couverture.

Ici, j’esquisserai quelques critères permettant d’aborder ces images.

La personne même de l’illustrateur et son contexte

Qu’est-ce que ces couvertures nous révèlent concernant le champ éditorial yiddish dans le Buenos Aires de cette époque-là ? D’abord, elles renvoient à l’existence d’une figure qui fait partie du processus éditorial, et qui est habituellement oubliée : l’illustrateur.

La majorité des dessins de Dos poylishe yidntum sont des paratextes originaux, ce qui veut dire qu’ils étaient élaborés spécialement pour ces livres et n’existaient donc pas auparavant. Ce trait leur donne une « vie » propre et nous invite à réfléchir à l’univers d’éditeurs, auteurs, lecteurs, imprimeurs, artistes et autres acteurs sociaux qui faisaient partie du monde de la production et de la circulation du livre yiddish à Buenos Aires à cette époque-là. [iii]

L’identité de l’illustrateur, dont le travail est plus proche de celui de l’imprimeur que de l’éditeur, n’était évidemment pas considérée comme une information importante. Dans la majorité des cas on ne parvient pas à connaître le nom réel de l’artiste, mais seulement son pseudonyme, discrètement inscrit à l’intérieur de l’illustration. Tel est le paradoxe : la face la plus visible de la collection a été créée par des acteurs sociaux invisibles au sein du champ éditorial.

L’examen de ces signatures permet donc de restituer une certaine visibilité à ces acteurs cachés. Le principal illustrateur de la collection (en prenant comme critère le nombre de couvertures produites) s’avère être un artiste qui avait pour pseudonyme «Granat». Entre 1946 et 1951, Granat (dont le vrai nom était probablement Granatur) a illustré quarante-deux couvertures, ce qui représente environ la moitié des livres parus pendant cette période. On ne connaît pas la raison de l’interruption de son activité pour Dos poylishe yidntum. Mais j’ai prêté une attention soutenue aux couvertures qu’il dessina, car elles me semblent de loin les plus intéressantes du corpus.

Il est particulièrement difficile de reconstruire les trajectoires des illustrateurs. L’information fragmentaire que j’ai pu rassembler avec l’aide d’Avraham Nowersztern, professeur de yiddish à l’Université Hébraïque de Jérusalem et originaire de Buenos Aires, révèle que les illustrateurs étaient des immigrés de Pologne résidant dans cette ville et participant du même univers culturel que les éditeurs, auteurs et lecteurs de la diaspora yiddishophone.

La présence, après la Deuxième guerre mondiale, d’illustrateurs juifs à Buenos Aires n’est pas anodine. Elle nous parle des conditions de production éditoriale, et des ressources matérielles et humaines, qui concoururent à rendre possible l’existence de maisons d’édition en yiddish, à cette époque et en ce lieu.

L’articulation des paratextes : images et prologues

Quelle est la relation entre le contenu des prologues (écrits par les éditeurs et les auteurs) et le message visuel des couvertures ? Dans mon travail déjà cité, « Un catalogue à la mémoire du judaïsme polonais », je soutiens que les images reflètent une certaine transformation du « ton » de ces introductions aux livres.

Fride Zerubovl, "Na venad", n. 19
F. Zerubovl, « Na venad »
n. 19

Jusqu’en 1948-49 prédomine dans les prologues un ton de colère et même de vengeance. On trouve de même dans cette période des images véhiculant un message parfois frappant et direct (par exemple, dans les volumes 1, 8, 17 et 19). Certes, ce constat ne saurait s’appliquer à la totalité des couvertures. On ne s’intéresse pas ici à de pures informations statistiques mais à des interprétations plausibles.

Kh. Shoshkes, "A velt vos iz farbay", n. 45
Kh. Shoshkes, « A velt vos iz farbay », n. 45

Après cette première période on perçoit une transformation du ton des prologues, qui devient plus nostalgique par rapport au monde englouti des Juifs de Pologne. Aussi plusieurs illustrations transmettent-elles une certaine mélancolie. On trouve des images qui mettent en scène la perte et la nostalgie à travers différents symboles : du feuillage suspendu en l’air, des villes détruites, des objets rituels (voir, par exemple, les volumes 45, 71, 73 et 81).

 Finalement, à partir des années cinquante le ton des prologues devient plus contemplatif et invite à tirer une leçon édifiante pour l’avenir. Dans cette période tardive, on trouve sur les couvertures des représentations plus abstraites qui évoquent un état d’esprit apaisé, favorisant la pensée et le recueillement (voir, par exemple, les volumes 133, 137, 146, et 152).

Les illustrations et la représentation du temps passé

Comment le temps est-il représenté dans ces images ? Dans mon travail « Illustrer la mémoire » [iv], j’ai proposé d’y voir un ensemble qui pourrait être compris comme des récits en code visuel, comme des vignettes. Cet ensemble d’images condenserait donc l’histoire des Juifs en Pologne avant, pendant et après la Deuxième guerre mondiale. À travers une articulation de signes iconiques, symboliques et linguistiques, ces images sont productrices de sens en relation au temps.

A. Teytlboym, « Varshever heyf »
n. 23

La temporalité de l’histoire s’associe aux lieux, tels que les « villes juives » d’avant-guerre comme Vilna (vol. 78), Varsovie (vol. 23), Lublin (vol. 11), Lodz (vol. 79). Dans la même tonalité apparaissent des personnages typiques de ce monde du passé, tels que le père et l’enfant au retour de la synagogue (vol. 33) et les hommes âgés sur fond de petits villages (vol. 114).

Quelques personnages et objets évoquent les années noires de l’occupation allemande : des personnes expulsées de leur foyer (vol. 19), des partisans (vol. 18), des barbelés (vol. 3), un fouet dans un camp de concentration (vol. 20), des papiers « aryens » (vols. 105-107), des objets rituels profanés (vol. 6 et 46). Quelques images montrent des épisodes historiques concrets comme le voyage du bateau Exodus (vol. 28), les murs ensanglantés du ghetto de Varsovie pendant la révolte (vol. 15), les réfugiés revenant d´Union Soviétique en 1946 (vol. 8).

Couv Partizaner geyen
Sh. Katsherginski, « Partizaner geyen »
n. 18

Cet ensemble d’illustrations relate l’histoire des Juifs en Pologne de façon simplifiée, nullement structurée ou ordonnée. Justement, les lecteurs n’avaient pas besoin de tels repères, car ils étaient bien familiers des lieux, objets, événements et personnages représentés et pouvaient aisément remettre chaque élément à sa place. Pour eux, ces images étaient dotées d´une dénotation et une connotation beaucoup plus évidentes que pour nous. Au cours de cet après-guerre, alors que ces livres circulaient, le « judaïsme polonais » évoqué dans le titre de la collection était encore une communauté vivante, malgré la destruction. La dernière génération de Juifs nés en Europe de l’Est était précisément les lecteurs de ces livres. Éparpillés aux quatre coins du monde, ils partageaient la connaissance d’un passé collectif.

On pourrait en tirer encore une conclusion d’autant plus intéressante qu’elle contredit un élément du sens commun de notre temps. Les illustrations montrent que pour les Juifs de Pologne la destruction nazie n’était pas un événement irreprésentable ou situé hors de l’histoire, mais un épisode tragique dans la longue histoire du judaïsme polonais.

J’ai suggéré ici quelques lignes d’approche à un matériel passionnant, sans prétendre à la moindre exhaustivité. Au contraire, ces illustrations recèlent encore beaucoup d’éléments pouvant nous éclairer sur le passé et la culture des Juifs de Pologne, à condition que nous soyons capables de leur poser des questions nouvelles et originales.

***

L’auteur de cet article, Malena Chinski est doctorante en Sciences Sociales à l’Université Nationale du Général Sarmiento et l’Institut de Développement Économique et Sociale (IDES). Elle fait partie du groupe d’études juives de l’IDES. Ses recherches portent sur la réception et la commémoration de la Shoah au sein de la communauté juive à Buenos Aires dans l’après-guerre. La rédaction du carnet Et le monde écrivait la remercie chaleureusement pour sa précieuse participation à notre travail collectif sur la collection « Dos poylishe yidntum ».

La rédaction remercie également la Bibliothèque Medem pour les illustrations qu’elle a bien voulu nous fournir.


[i] Malena Chinski, “Un catálogo en memoria del judaísmo polaco. La colección Dos poylishe yidntum, Buenos Aires, 1946-1966” [Un catalogue à la mémoire du judaïsme polonais. La collection Dos poylishe yidntum, Buenos Aires, 1946-1966], dans E.  Kahan, L. Schenquer, D. Setton et A. Dujovne (dir.), Marginados y consagrados. Nuevos estudios sobre la vida judía en Argentina [Marginalisés et consacrés. Nouvelles études sir la vie juive en Argentine], Buenos Aires, Lumiere, 2011, pp. 213-238.

[ii] La notion de “paratexte” est empruntée à Gérard Genette, Seuils, Paris, Seuil, 2002.

[iii] La sociologie de la production éditoriale juive en Argentine a été analysée par Alejandro Dujovne dans sa thèse de doctorat : “Impresiones del judaísmo. Una sociología histórica de la producción y circulación transnacional del libro en el colectivo social judío de Buenos Aires, 1919-1979” [Impressions du judaïsme. Une sociologie historique de la production et circulation transnationale du livre dans le collectif social juif de Buenos Aires, 1919-1979], Université Nationale du Général Sarmiento / IDES, 2010 (inédit).

[iv] Malena Chinski, “Ilustrar la memoria: las imágenes de tapa de la colección Dos poylishe yidntum (El judaísmo polaco), Buenos Aires, 1946-1966” [Illustrer la mémoire: les images de couverture de la collection Dos poylishe yidntum (Le judaïsme polonais), Buenos Aires, 1946-1966], dans Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Vol. 23 – N°1 (Dossier: Contra la corriente: nuevos estudios sobre los latinoamericanos judíos [À contre-courant : nouvelles études sur les Latinoaméricains juifs]), 2012, pp. 11-33. Accessible à ˂http://www1.tau.ac.il/eial/images/v23n1/chinski-v23n1.pdf˃.

Cours de Varsovie, d’Avrom Teytlboym

Avrom Teytlboym, Varshever heyf, mentshn un gesheenishn, 1947.

 

Parmi les livres de la collection « Dos poylishe yidntum », il en est un certain nombre qui s’intéressent au rôle joué par le théâtre dans la culture juive polonaise de la première moitié du XXe siècle. Il s’agit là d’un domaine particulièrement cher à l’éditeur Mark Turkow, qui avaient plusieurs frères comédiens, metteurs en scène ou dramaturges, et qui avait lui-même écrit un certain nombre d’articles sur le théâtre. Ainsi, parmi les ouvrages qui font une grande place à l’art de la scène, on peut citer les Mémoires de Zygmunt Turkow, la biographie de Yitskhok Katsenelson par sa sœur, mais aussi l’œuvre d’Avrom Teytlboym, Varshever heyfCours de Varsovie.

Mémoire des lieux

L’ouvrage, divisé en dix chapitres chacun consacré à une cour ou à une rue particulière de la Varsovie d’avant-guerre, se construit comme un double processus de remémoration : à la fois retour autobiographique sur une existence individuelle et fixation par l’écriture de lieux qui ont été témoins des grands moments politiques, sociaux et culturels de la vie juive de l’époque. Les bornes temporelles que fixe l’auteur au récit de sa propre expérience sont en effet celles des années qu’il a passées à Varsovie, depuis sa naissance en 1889 jusqu’en 1908 où, à l’âge de 18 ans, il quitte sa ville natale pour partir en tournée avec sa première troupe de théâtre professionnelle, Kroyze-Spivakovski.

Selon une méthode qui rappelle la technique de l’ars memoriae, inventée dans l’Antiquité pour mémoriser un discours en associant chacune de ses parties à un lieu, Teytlboym se sert des adresses où il a vécu ou travaillé pour activer ses souvenirs et faire réapparaître, à partir de cet espace mentalement reconstitué, les événements et les êtres qui lui sont associés. En 1947, au moment où l’auteur publie ce livre, il n’est plus de Varsovie juive, et les cours qu’il décrit n’existent souvent plus – en tout cas plus sous la forme où il les a connues. En outre, il n’est pas retourné à Varsovie après-guerre et l’itinéraire que déroulent les chapitres ne fait que suivre un cheminement intérieur. Extérieurement, il existe surtout en ce lieu symbolique que constitue le livre, lieu dans lequel l’auteur crée pour lui-même et pour ses lecteurs un espace de remémoration commun.

L’histoire à travers les lieux

La progression dans l’espace que propose l’ouvrage est aussi une progression dans le temps où, de chapitre en chapitre, d’une cour à l’autre, le lecteur suit un itinéraire qui le mène chronologiquement de la fin du XIXe siècle, époque qui a vu se dérouler l’enfance de l’auteur aux années qui suivent la révolution russe de 1905, et qui constituent une véritable période de renouveau pour le théâtre juif en général et yiddish en particulier. D’un lieu à un autre, c’est, chaque fois, un tranche de vie qui se dessine et, à chaque fois, l’histoire des personnes, illustres ou inconnues, que Teytlboym a croisées, l’inscription de sa propre existence dans les événements qui ont marqué son temps.

Au 19 rue Muranov, quartier pauvre, régnait une véritable solidarité entre voisins. La mère de l’auteur tenait une cantine où artistes et musiciens venaient prendre leurs repas. L’atmosphère tranche avec celle, beaucoup moins chaleureuse, du 2 rue Tvarde, où la famille déménage bientôt. Puis vient la yeshiva du 16 rue Tvarde, où Teytlboym étudie à deux pas des artisans de la cour, et où les chants des étudiants se mêlent à ceux des travailleurs. C’est là qu’il assiste aux premiers signes de l’agitation révolutionnaire, et c’est à cette époque aussi qu’il voit ses premières pièces de théâtre en polonais. Dans la cour Yanakhem de la rue Krochmalna, la cantine que tient sa mère doit fermer parce que trop fréquentée par de jeunes révolutionnaires. De la cour de Granitshne 7, il voit les manifestations de janvier 1905. Des Varsoviens sont tués et, par crainte des pogroms, tous les Juifs de la cour, quelles que soient leurs convictions religieuses ou politiques, s’unissent pour préparer l’autodéfense. Genshe 29 : Teytlboym participe aux combats révolutionnaires aux côtés du Poale-Zion. A Nalevkes 15, se trouve la librairie-bibliothèque où il travaillera ensuite et où il fera la connaissance, entre autre, de Sholem-Aleykhem. A Panske, au numéro 20, il travaille pour le journal hébraïque Hatsufe. Puis ce sont ses débuts au théâtre, sa rencontre avec Peretz et Dinezon. Au 9 rue Khmielne ouvre un nouveau théâtre juif nommé le « Jardin d’hiver ». C’est à cette époque que l’auteur, devenu un professionnel du théâtre, quitte Varsovie.

Jamais, dans l’ouvrage lui-même, il n’est question du génocide. La période historique évoquée s’arrête bien avant qu’il n’en soit question, avant, même, la Première Guerre mondiale et la rupture qu’elle constitue. Pourtant, pour le lecteur de 1947, la description de ces lieux n’existe qu’en miroir de leur disparition, indissociable de l’issue tragique qu’il sait menacer à l’horizon du récit.

C’est dans la préface que l’auteur explicite le spectre qui plane sur son écriture : son livre, dit-il, est une manière de préserver la mémoire de la vie juive varsovienne, ainsi que du sort qui s’est abattu sur les Juifs de la ville. Les édifices de Varsovie, les cours et les maisons, sont convoqués en tant que « témoins muets de l’agonie et de l’angoisse dans laquelle, jour après jour, nuit après nuit, sont morts nos plus chers et nos plus aimés ». En l’absence de regard humain, ce sont les lieux qui sont appelés à témoigner de ce qui a été.

Fleur Kuhn, Constance Pâris de Bollardière

Du 5 au 10 décembre : Avrom Sutzkever, poète et héros du XXe siècle

Avrom SutzkeverDu 5 au 10 décembre 2013, pour fêter le centième anniversaire de la naissance du grand poète yiddish Avrom Sutzkever, également auteur d’un témoignage sur le ghetto de Wilno publié cette année chez Plon, la Maison de la culture yiddish – Bibliothèque Medem prévoit un cycle de conférences, de projections, de lectures et autres activités culturelles autour de cette grande figure de l’histoire et de la littérature.

Pour plus de détails, cliquez sur ce lien.

Lumières consumées, un cycle de Mordkhe Shtrigler

Mordkhe Shtrigler [1] (parfois aussi connu en français sous le nom de Mordechai Strigler) est un écrivain dont l’œuvre et le parcours présentent un intérêt aussi bien du point de vue de l’étude de la collection « Dos poylishe yidntum » que de la redécouverte des premiers témoignages en yiddish sur la Catastrophe.

Mordkhe Shtrigler au sein de la collection « Dos poylishe yidntum »

Du point de vue des enjeux que porte l’existence de cette collection, la présence de cet écrivain demande à être observée de plus près, puisqu’il est l’un des rares à avoir accédé à une certaine reconnaissance de par ses publications au sein de la collection. Les autres auteurs étaient pour certains déjà célèbres, d’autres trouvent dans la série dirigée par Mark Turkow l’occasion de partager un témoignage ou de produire un récit qui sera leur unique expérience littéraire. Rares sont ceux qui sont révélés par la collection. Outre Mordkhe Shtrigler, on peut bien sûr citer Elie Wiesel, qui a publié la première version de La Nuit, intitulée Un di velt hot geshvign… [2] [Et le monde se taisait], sous l’égide de Mark Turkow, mais qui n’a accédé à la notoriété qu’après avoir coupé, adapté et traduit son texte en français, indépendamment de cette première publication en yiddish. Le cas de Shtrigler est tout à fait différent : il est avant tout célèbre comme écrivain yiddish et la plus grande partie de son œuvre est publiée dans « Dos poylishe yidntum ».

Lumières consumées, une œuvre hybride

Son cycle le plus célèbre, Oysgeloshene likht [Lumières consumées] se compose de quatre ouvrages, répartis en six volumes, et publiés par Mark Turkov entre 1947 et 1952 : Maydanek [3], In di fabrikn fun toyt [4] [Dans les usines de la mort], Verk tse [5] [Werk C] et Goyroles [6] [Destins]. La parution de cette quadrilogie constitue, à plusieurs égards, un moment important dans l’histoire des écritures de la Shoah. D’abord parce qu’il s’agit d’une entreprise commencée très tôt : le premier volume paraît en 1947, deux ans seulement après la fin de la guerre, et l’ensemble du cycle est rédigé de mémoire à partir de pages que Shtrigler aurait écrites et perdues à l’époque même où il vivait les événements qui y sont racontés. Si l’on ne peut pas véritablement parler de témoignage immédiat – comme, par exemple, pour des témoignages de Sonderkommandos tels que celui de Zalmen Gradowski [7] – le statut de  ces écrits reste double, à mi-chemin entre l’expérience immédiate que contient le sous-texte perdu et la distance que suppose la reconstruction a posteriori. L’ambiguïté est aussi présente dans le genre lui-même et, dès cette époque précoce, la question des limites que pose la description factuelle au partage de l’expérience semble se poser. Shtrigler, en effet, adopte une démarche qui se rapproche de celle du roman autobiographique et cherche à justifier, dans l’introduction d’In di fabrikn fun toyt, son approche littéraire : « L’auteur, dit-il, n’a pas voulu créer de la littérature, malgré le mode de description littéraire qu’il adopte ; il espérait seulement ainsi produire un document plus profond – et rien de plus qu’un document ! – de ce que chaque parcelle de son corps et de son âme a absorbé [8]». Le rôle de la fiction, de la mise en forme littéraire, de la focalisation interne sur les différents personnages, de même que leur compatibilité ou non avec la démarche de témoigner, se trouvent ainsi très tôt interrogés.

Maïdanek

Maïdanek est le seul volume du cycle a avoir été traduit en français. Il est précédé de deux préfaces. La première, rédigée par  H. Leivick, indique que, dès cette époque, le grand écrivain yiddish avait perçu la nouveauté et la force de l’écriture de Shtrigler, ainsi que les partis pris qu’il prenait dans sa manière de raconter les événements, de façonner le récit selon des codes qui ne répondaient pas aux « normes » de la diction de la Catastrophe en train de s’instituer.

La seconde préface est de l’auteur, qui explique sa démarche et revendique la nécessité d’écrire sur les victimes comme sur des êtres de chair et de sang. Il ne se concentrera pas sur les actes héroïques, dit-il, car ceux-ci ne disent rien des individualités auquel il veut rendre leur humanité, si imparfaites soient-elles.

Le récit, consacré au camp de Maïdanek, est le seul qui soit raconté à la première personne ; le seul, donc, dans lequel la focalisation sur le personnage principal, Motl (diminutif de Mordkhe), soit complète. Non pas que le narrateur se concentre sur sa seule expérience intérieure, sans évoquer ceux qui l’entourent – au contraire, l’observation qu’il fait de la population du camp et des mécanismes psychiques qui s’y mettent en place, du côté des victimes aussi bien que des bourreaux, est extrêmement précise et lucide – mais ce passage par l’Autre se trouve, du fait même du choix narratif, filtré par la conscience et le point de vue du personnage.

Skarzysko-Kamienna

Dans les trois récits suivants – Dans les usines de la mort, Werk C et Destin – il n’est plus question de Maïdanek mais du camp de Skarzysko-Kamienna, où a été transféré le personnage principal.

Dans le premier volume consacré à cette période, une longue préface de l’auteur permet de contextualiser les événements racontés. Shtrigler commence par expliquer brièvement les circonstances qui ont donné naissance au livre : il a passé quinze mois dans l’usine HASAG de Skarzysko-Kamienna, où il a beaucoup écrit et réuni des documents. Tout ceci a été perdu et les événements décrits dans l’œuvre finale se fondent sur sa seule  mémoire. Dans les pages suivantes, il explique de manière précise ce qu’était le HASAG et son fonctionnement. Le camp fournissait de la main d’oeuvre à des usines d’armement divisées en trois sections: Werk A, B et C. Au Werk C, les prisonniers travaillaient en permanence et sans protection avec de l’acide picrique, extrêmement dangereux à la fois par sa toxicité et par le risque d’explosion, et il était exceptionnel qu’ils survivent au-delà de trois mois. A la différence du récit lui-même, qui fait une grande place aux individus et à leurs points de vue, l’introduction insiste sur les faits, les dates, les noms, les éléments vérifiables. L’auteur y cite régulièrement ses sources.

Suit un petit texte de deux pages, qui sert de complément à l’introduction et dans lequel Strigler explique plus précisément sa démarche d’écriture. Il se sent une dette à l’égard des morts et des vivants tout à la fois : il veut maintenir vivante la mémoire des premiers et pénétrer pour les seconds les méandres de l’âme humaine, afin d’éviter que ne se reproduise une catastrophe de cette nature.

A l’orée du roman enfin, on trouve encore un prologue dans lequel l’auteur dialogue avec un de ses personnages – probablement la figure ambiguë de la commandante juive du Werk C – qui l’accuse d’adopter la position d’un juge. La conversation traduit un conflit intérieur de l’auteur, partagé entre la volonté de témoigner et les frontières que pose à l’écriture l’expérience de la limite, entre la nécessité d’exercer un jugement moral et l’illégitimité que lui renvoie la voix de son personnage :

« Ta plume et aiguisée et acérée : tu te prépares à nous ressusciter et, en même temps, à nous transpercer pour le moindre désir de vivre, pour avoir été avides de jouissance à en baver en ces jours qui n’étaient pas des jours… Je suis venue te dire : tu n’en as pas le droit ! Ne viens pas, le doigt levé, comme un prophète d’autrefois, crier à tous : Je vous accuse! » [9]

Après cette mise en scène, au coeur même de l’écriture, des tourments de l’écrivain, le récit peut commencer. Les quelque cinq volumes consacrés au camp de Skarzysko-Kamienna se distinguent de celui sur Maïdanek en ce que l’auteur semble adopter une stratégie narrative différente. Il renonce à la première personne pour raconter du point de vue d’un narrateur extérieur l’histoire d’un personnage dont le nom, entre-temps, se trouve avoir été légèrement modifié. Alors qu’on l’appelait Motl dans Maïdanek, c’est une autre variante des diminutifs de Mordkhe qui est choisie ici : Mekhele. La focalisation première du récit est toujours centrée sur ce personnage principal mais alors que, dans le premier volume du cycle, aucune incursion n’était possible hors du champ de ce que Motl était capable de voir ou d’imaginer, le choix d’un narrateur omniscient permet désormais d’explorer d’autres lieux et d’autres individualités, hors du filtre de ses perceptions. Mekhele est ainsi complètement absent des premiers chapitres de Dans les usines de la mort. Le récit s’ouvre sur une perspective extérieure, surplombante, par la description d’un lieu (la forêt) dont la transformation sert en quelque sorte de témoignage aux modifications qui s’opèrent en Pologne à partir de l’invasion nazie. Puis, c’est du point de vue d’un nazi, Rost, chargé de faire fonctionner l’usine, que sont vus les événements. Celui-ci parvient à obtenir l’autorisation de faire travailler des Juifs à l’intérieur de l’usine d’armement. Il va chercher des prisoniers à Maïdanek et c’est à ce moment que le personnage de Mekhele fait son entrée dans l’histoire. Là encore, pourtant, il ne se démarque pas immédiatement comme le personnage central. Il arrive au camp avec deux compagnons et le narrateur s’attarde beaucoup plus sur la biographie d’Avrom-Iser que sur celle de Mekhele. Avant que la focalisation ne se centre plus clairement sur le point de vue de Mekhele, le lecteur est également amené à explorer l’univers intérieur de Kopernik, un travailleur polonais dont le narrateur nous décrit la relation ambiguë aux Juifs.

Roman et témoignage

L’oeuvre de Shtrigler, bien qu’elle emprunte des procédés d’écriture qui sont ceux de la fiction (notamment la focalisation interne sur des personnages extérieurs à l’instance narrative), se veut témoignage et invite à questionner ce qui forme le genre. Dans la mesure où le récit n’est pas raconté à la première personne, où l’auteur ne parle pas en son propre nom et adopte une position proche de l’omniscience, il n’entre pas dans les critères que posait, par exemple, un Jean Norton Cru lorsqu’il se proposait de théoriser et de définir le témoignage des combattant de la Grande Guerre. Ce qui fait du roman de Shtrigler un témoignage, c’est la seule affirmation liminaire selon laquelle « tous les événements, images et faits sont écrits à partir des expériences personnelles de l’auteur », et la confiance que le lecteur accorde aux propos de l’écrivain. L’oeuvre croise ainsi différents discours, cherchant dans ces ajustements le langage qui se prête le mieux à la transmission de l’expérience.

[1] Un grand merci à Sharon Bar-Kochva de m’avoir signalé l’intérêt de cet écrivain et d’avoir partagé avec moi ses travaux le concernant.

[2] Eliezer Wiesel, Un di velt hot geshvign, Buenos Aires, Tsentral-farband fun poylishe yidn in Argentine, Dos poylishe yidntum, 1956.

[3] Mordkhe Shtrigler, Oysgeloshene likht : Maydanek, Buenos Aires, Tsentral-farband fun poylishe yidn in Argentine, Dos poylishe yidntum, 1947. Il existe une traduction française de ce premier volume du cycle : Mordechai Strigler, Maidanek : lumières consumées, trad. de Maurice Pfeffer, Paris, Honoré Champion, 1998.

[4] Mordkhe Shtrigler, Oysgeloshene likht : In di fabrikn fun toyt, Buenos Aires, Tsentral-farband fun poylishe yidn in Argentine,  Dos poylishe yidntum, 1948.

[5] Mordkhe Shtrigler, Oysgeloshene likht : Verk tse, volumes 1 et 2, Buenos Aires, Tsentral-farband fun poylishe yidn in Argentine,  Dos poylishe yidntum, 1950.

[6] Mordkhe Shtrigler, Oysgeloshene likht : Goyroles, volumes 1 et 2, Buenos Aires, Tsentral-farband fun poylishe yidn in Argentine, Dos poylishe yidntum, 1952.

[7] Zalmen Gradowski, Écrits 1 et II : Témoignage d’un Sonderkommando d’Auschwitz, édition dirigée et présentée par Philippe Mesnard, trad. du yiddish par Batia Baum, Paris, Kimé, Entre histoire et mémoire, 2013.

[8] Mordkhe Shtrigler, In di fabrikn fun toyt, op. cit., p. 58.

[9] Mordkhe Shtrigler, In di fabrikn fun toyt, op. cit.

Appel à contribution « Ecritures de la destruction »

Ecritures de la destruction dans le monde judéo-polonais de la fin de la Seconde guerre mondiale à la fin des années soixante : productions, trajectoires, réseaux

Organisé autour du programme ANR centré sur l’étude multidisciplinaire de la collection de livres en yiddish « Dos Poylishe Yidntum », publiée par Mark Turkow à Buenos Aires entre 1946 et 1966, ce colloque voudrait réunir un ensemble de travaux consacrés aux écritures et aux écrits de la destruction dès la fin de la guerre en Europe, dans les diasporas juives et en Israël, par les survivants d’un monde juif polonais essentiellement yiddishophone.

Par écritures de la destruction, on entend ici à la fois des écritures sur la « Catastrophe » (khurbn), produites dans le temps même des événements ou par la suite (collectes de témoignages, écrits du souvenir), et des écritures sur « l’avant », faisant exister un espace géographique et des formes de vie sociale désormais disparus, que leur publication et leur diffusion dans les années d’après-guerre chargent d’un sens particulier, en écho avec la Catastrophe récente.

Leurs auteurs ont été formés dans le monde judéo-polonais – qui s’étend, du nord au sud, de la mer baltique à la Galicie et, d’est en ouest, des rives du Dniepr à la Posnanie – passé depuis le début du siècle de la culture communautaire et religieuse du shtetl à une culture sécularisée alors que le yiddish, langue populaire, se muait dans le même temps en un outil social, politique et intellectuel de communication avec les masses, d’affirmation identitaire et de création littéraire. Dans les centres du judaïsme polonais (Varsovie, Cracovie, Vilnius, Lvov) devenus centres de la vie intellectuelle, ont émergé des institutions, des groupes, des personnalités qui ont incarné une culture juive polonaise à dominante yiddishophone mais intrinsèquement multilingue.

L’objet de ce colloque est de questionner la manière dont les auteurs issus de ce monde et ayant survécu à la Catastrophe écrivent la destruction, réinvestissant des modes de figurer et de raconter propres à cet avant détruit (en yiddish surtout, mais aussi dans d’autres langues), dans la grande diversité d’écrits qui furent alors produits ou publiés (poèmes, romans, récits, journaux, mémoires, Yisker bikher, livres d’histoire, reportages, théâtre). On tentera donc de prendre en compte cette diversité, non seulement pour y voir une indétermination générique qui serait propre à ce monde mais surtout pour constituer ces gestes d’écriture, de collecte, de publication comme autant d’événements faisant partie de l’histoire du khurbn.

Il s’agira de s’interroger à la fois sur une judéité polonaise qui s’efforce de continuer à exister hors de son ancrage d’origine – par les réseaux de publication et de diffusion, mais aussi par le maintien de codes d’écriture qui soudent auteurs et lecteurs en une même communauté imaginée – et sur la manière dont ces écrits, questionnant nos frontières génériques, aident à penser autrement la notion, apparue après-coup, de témoignage. Comment ces entreprises (commissions, maisons d’édition, revues), ces institutions (sociétés d’originaires, associations philanthropiques juives), ces acteurs (écrivains, journalistes, artistes) se sont-ils inscrits dans les conjonctures fortement politisées – mais différemment selon les lieux, entre l’Europe du rideau de fer et les centres de la diaspora juive – de l’après-guerre ? Que signifient à la fois la non prise en compte de ces écrits et de leur histoire et leur redécouverte récente, dans l’historiographie de la Shoah ? De quelle manière ces premiers écrits de la Catastrophe nous conduisent-ils à repenser l’histoire des écritures de la Shoah ?

Dans le sillage d’une actualité historiographique (l’ouvrage de Samuel D. Kassow sur Oyneg Shabes) et littéraire (la redécouverte de l’œuvre de Leib Rochman par Rachel Ertel) récente, à la fois française et internationale, ce colloque voudrait participer, par une démarche à la croisée de l’histoire et de la littérature, à la réévaluation du corpus foisonnant des écrits essentiellement yiddish qui marquèrent les lendemains de la Seconde guerre mondiale. Par sa spécificité, née d’une conjoncture culturelle exceptionnelle produite par la rencontre entre des traditions d’écritures judéo-polonaise et les conditions extrêmes de la Catastrophe, ce corpus amène à repenser nos grilles de lecture habituelles et se révèle fondamental dans l’écriture de l’histoire de l’après-guerre.

Axes.

Les axes suivants n’ont pas vocation à quadriller un territoire de recherche, ce ne sont que des perspectives indicatives pour formuler des propositions qui lieront à leur manière l’écriture sur le monde d’hier et sur sa destruction.

A. Le monde d’hier

1. Lieux de mémoires. Géographies d’un monde disparu

2. Savoirs du passé. Folklore, historiographies

3. Commémorer l’avant : lieux illustres, vies exemplaires

B. La catastrophe

1. Documenter, collecter

2. Dire, inscrire

3. Publier, diffuser

Institution organisatrice : EHESS (CRH)

Merci de faire parvenir vos propositions sous forme d’un résumé entre 500 et 1000 mots accompagné d’un bref cv à Judith Lindenberg ou Fleur Kuhn à l’adresse suivante writingthedestruction@gmail.com avant le 15 décembre 2013. Pour toutes questions, écrire à cette adresse.

Date et lieu : 11-13 juin 2014, MAHJ

Comité scientifique : Tal Bruttmann, Anny Dayan Rosenman, Rachel Ertel, Samuel D. Kassow, Judith Lyon-Caen, Yitskhok Niborski, Annette Wieviorka

Comité d’organisation : Judith Lindenberg, Fleur Kuhn, Constance Paris de Bollardière, Éléonore Biezunski, Simon Perego

Pshiskhe et Kotzk, de Menashe Unger

Menashe Unger, Pshiskhe un Kotsk, 1949.

L’ouvrage de Menashe Unger (1899-1969), Pshiskhe un Kotsk, installe la mémoire du judaïsme polonais dans un lieu particulier, pourvu de sa propre répartition des centres et des marges, de ses propres représentations de l’espace : celui du hassidisme.

Œuvre d’un auteur qui vient d’un univers familial baigné de ces courants mystiques du judaïsme et qui, bien qu’ayant rejoint le monde profane des intellectuels yiddishophones de l’époque, a lui-même surtout écrit sur les grands maîtres de ce mouvement, le récit qu’il publie dans la collection se dérobe à toute définition générique. La démarche se veut vraisemblablement plus didactique que littéraire, mais la posture narrative adoptée, réinvestissant des codes qui sont précisément ceux de la transmission traditionnelle de l’histoire du groupe, produit un texte qui, selon nos critères, se rapproche de l’œuvre romanesque.

Histoire d’une dynastie hassidique

Ainsi nous est conté un récit dont les héros sont deux figures importantes de l’histoire juive : le rebe de Pshiskhe (Przysucha en polonais) et celui de Kotzk. Unger semble avoir eu l’intention d’ajouter un troisième volet consacré au rebe de Ger (ou Góra Kalwaria), mais il y a renoncé pour des raisons matérielles : le volume aurait alors dépassé de beaucoup le nombre de pages proposé par Mark Turkow.

Le récit déploie l’image d’un hassidisme vu de l’intérieur, souvent à travers le regard des personnages, et qui tranche ainsi avec le discours des premiers intellectuels juifs profanes, qui n’évoquaient les rebe et leurs disciples que pour en faire la cible d’attaques virulentes ou d’âpres satires. Or, ce qui est en jeu ici, c’est moins les conflits entre hassidim et mitnagdim que les rivalités internes qui opposent différentes factions de ce même courant mystique.

Généalogie des rebe de Pshiskhe et de Kotzk
Généalogie des rebe de Pshiskhe et de Kotzk

L’histoire s’ouvre sur le mariage du petit-fils du rebe d’Apt (ou Opatow), auquel sont conviés de nombreux hassidim de Pologne et de Galicie. C’est l’occasion, pour certains rebe ennemis de Reb Bunem (le rebe de Pshiskhe), de demander l’excommunication de celui-ci, dans la mesure où ils considèrent sa doctrine comme contraire à l’enseignement du Baal-Shem-Tov et dangereuse pour le hassidisme.

Le rebe de Pshiskhe décide de ne pas se rendre au mariage mais envoie à sa place cinq délégués : Reb Fayvele Gritser, qui était déjà un fervent hassid du temps du Voyant de Lublin ; un sage, Reb Zishe Shedlitser ; un descendant d’une riche famille, Reb Yisoskerl Horovits ; un bon orateur, Reb Eliezer-Ber de Grokhovits ; et un érudit, Reb Itshe Meirl, qui deviendra plus tard le rebe de Ger. Après maintes péripéties, ils parviennent à obtenir gain de cause pour Reb Bunem de Pshiskhe.

Commence alors un second volet de l’histoire qui se situe après la mort de Reb Bunem. Deux successions se créent : la première, demeurée à Pshiskhe, est assurée par Avrom Moyshele, le fils du défunt, la seconde par Reb Mendele de Tomaszow. Plus exigeant, celui-ci refuse de consoler les foules et ne veut s’entourer que des hassidim les plus fervents, capables de suivre la rigueur de sa doctrine, qu’il conçoit comme la seule manière d’amener la Rédemption. L’un de ceux dont il est le plus proche est Reb Itshe Meir, dont il finit par épouser la belle-sœur. Après un certain temps, il déplace sa cour hassidique de Tomaszow à Kotzk et devient ainsi connu comme le rebe de Kotzk.

Une place importante est accordée dans le récit à la révolte de 1830 et au rôle qu’y ont joué, volontairement ou pas, les Juifs en général et les hassidim en particulier. Le général Ostrowski demande à Reb Itshe Meir de financer la révolte et cherche à obtenir le soutien du rebe  de Kotzk. Cette requête met les hassidim en difficulté car ils craignent, s’ils acceptent, de provoquer des persécutions contre les Juifs de Russie, et, s’ils refusent, d’attirer des représailles contre les Juifs de Pologne. Reb Itshe Meir finit cependant par accorder son soutien financier tandis que le rebe invite les Juifs à s’engager comme volontaires dans la Garde polonaise.

Les chapitres finaux sont consacrés aux dernières années de Reb Mendele de Kotzk. Il exige trop de ses disciples, si bien que se créent des mouvements dissidents. Afin de préserver l’existence de la cour, Reb Mendele finit par vivre cloîtré tandis que Reb Itshe Meir reçoit les hassidim. Le bruit court en effet que la sainteté du rebe est telle qu’il suffit de s’approcher de lui, sans même avoir à lui parler, pour profiter de son influence bienfaisante et de son pouvoir salvateur. Le récit se conclut par le mort du rebe de Kotzk.

Polyphonie

L’intention de Menashe Unger n’était évidemment pas d’écrire une fiction mais un ouvrage historique, et tous les événements, essentiels ou anecdotiques, qu’il incorpore au récit, sont ainsi issus de sources et de documents divers : des archives, des ouvrages historiographiques, mais aussi des récits et légendes hassidiques qui retrouvent une voix dans la bouche des personnages.

Il arrive même que deux points de vue soient superposés à propos d’un même événement. Par exemple, lorsque Reb Fayvele raconte à ses compagnons comment le Yid ha-Kodesh a donné à un mendiant une chemise qu’il avait reçue du Voyant de Lublin, il donne un sens mystique à cet acte, mais il répète aussi – brièvement il est vrai – ce qu’en disaient ses détracteurs :

Voilà l’histoire, continua à raconter Fayvele : les trois plus grands tsadikim de la génération de l’époque, Reb Yisroel, le magid de Kozhnits, Reb Mendele Rimanover et le Voyant de Lublin, s’attelèrent à amener la Rédemption avant l’heure.

La génération n’était cependant pas mure et le chemin qu’ils prirent était peut-être trop risqué, c’est pour cela qu’eut lieu la grande chute de Lublin. Et n’était le « Sage des rebe », ajouta Reb Fayvele, n’était Reb Naftole Ropshitser, qui intervint à temps pour dire « Laissez-moi en paix », cela se serait sûrement achevé par la destruction du monde.

Mais les trois Justes de leur génération ne voulaient rien savoir et se mirent d’accord pour ne pas se rendre à la procession de Simkhat-Torah tant qu’on ne leur aurait pas promis au Ciel que les Juifs seraient libérés de leur amer exil.

De plus, ils savaient aussi qu’ils n’étaient pas seuls, que dans le Monde de Vérité se trouvait depuis trois ans déjà le tsadik de Berditshev Reb Levi Yitskhok, que son mérite nous protège, qui a toujours été le défenseur des Juifs et qui, avant de rendre l’âme, avait juré de ne pas trouver de paix dans sa tombe, et de ne pas laisser en paix les Justes au jardin d’Eden, tant qu’il n’aurait pas amené, avec leur aide, la rédemption totale.

Mais afin de lui rappeler sa promesse et de le stimuler, les trois tsadikim décidèrent d’envoyer un messager au Berditshever.

Les trois tsadikim tirèrent au sort pour savoir lequel d’entre eux serait le messager et le sort tomba sur le Voyant de Lublin.

Le Voyant avait déjà commencé à se préparer à accomplir ce chemin. Mais le Yid ha-Kodesh, ayant appris cela, vint rendre visite au Voyant et, après la longue discussion qu’ils eurent alors en grand secret, le Voyant de Lublin accepta que ce soit le Yid ha-Kodesh qui délivre le message.

Le Yid ha-Kodesh se rendit à ce propos à Kozhnits, ainsi que chez le rebe Reb Mendele à Rimanov. Les hassidim du Voyant ont prétendu qu’il était allé les voir pour leur demander de le réconcilier avec le Voyant, mais nous savons que ce voyage recouvrait des intentions plus profondes, et c’est précisément en cette année 1815 (pendant la période de Souccoth) que le Yid ha-Kodesh a disparu.

Et les trois tsadikim se sont préparés à faire venir la Rédemption.[1]

Unger, qui oscille entre la volonté d’imiter le style des récits hassidiques et celle d’apporter à son lecteur des détails historiques, insère ou mentionne des documents – comme une lettre de Reb Mendele à Reb Itshe Meir, ou une parenthèse dans laquelle il explique comment il sait que Reb Itshe connaissait le polonais – et introduit çà et là quelques notes de bas de page.

La structure du récit, cependant, n’épouse pas les codes de l’écriture savante. La narration regorge de récits enchâssés et d’histoires dans l’histoire ; elle fait une grande place au monde intérieur des personnages et à leur discours, usant d’une écriture qui se coule dans son sujet, n’adoptant que très rarement un point de vue distancié.

La narration, polyphonique, a tendance à effacer le regard rétrospectif pour laisser parler les personnages, témoins d’une époque que Menashe Unger n’a pas connue. Car s’il est vrai qu’il a grandi dans un environnement familial baigné de hassidisme, il en est au moment où il écrit le seul survivant, émigré aux États-Unis, éloigné de Pshiskhe et de Kotzk aussi bien spatialement que temporellement. Dans son enfance déjà, au début du XXe siècle, le hassidisme de Kotzk apparaissait comme un monde disparu, objet de nostalgie pour des écrivains romanesques comme Sholem Asch ou Joseph Opatoshu. En 1949, au moment où paraît à son tour le livre de Menashe Unger, la géographie particulière que dessinaient les cours hassidiques de Pologne, de Volhynie et de Galicie n’existe plus désormais que dans l’espace fantôme que tracent la mémoire et l’écriture.

 

[1] Menashe Unger, Pshiskhe un Kotsk, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, Dos poylishe yidntum, 1949, p. 49-50.

6 novembre 2013 : séminaire Histoire des Juifs en Europe après 1945

Dans le cadre de l’atelier de doctorants « Histoire des Juifs en Europe après 1945 » qui, depuis 2010, interroge de multiples aspects de ce champ d’étude, dans ses discontinuités mais aussi dans les formes de continuité qu’il entretient avec ce qui le précède, Judith Lindenberg présentera le 6 novembre 2013 le travail de l’équipe ANR sur la collection « Dos poylishe yidntum ».

La séance aura lieu à Sciences Po Paris, 9 rue de la Chaise 75007 Paris, salle de réunion, de 17h à 19h.

Pour plus d’informations, rendez-vous sur le carnet « Histoire des Juifs après 1945« .

Lieux géographiques et lieux symboliques du judaïsme polonais

Lorsque Mark Turkow crée, en 1946, une collection intitulée « Dos poylishe yidntum » – postulant ainsi le lien de tout un pan de la diaspora juive à un monde polonais qui a cessé d’être son point d’ancrage – il institue comme lieu de reconnaissance du groupe un « judaïsme polonais » qui, de toute évidence, se joue hors des frontières géographiques de la Pologne. Que signifie, alors, être juif polonais ? Quel est l’espace commun dans lequel se retrouve cette entité collective ? Et quel rôle joue le territoire polonais présent ou passé dans l’univers de représentation de ceux qui se revendiquent de ce groupe ?

Si, après la Seconde Guerre mondiale, la disparition ou la migration de la majorité des Juifs de Pologne rend d’autant plus caduque la circonscription de la notion de « judaïsme polonais » à une appartenance territoriale, il s’agit d’une disjonction qui existe depuis longtemps déjà. Elle s’enracine d’une part dans la labilité des frontières qui, en cette région instable, se trouvent sans cesse recomposées par le jeu des retournements politiques et, d’autre part, dans les mutations propres aux communautés juives, soumises à des lois internes et externes différentes de celles qui régissent l’existence du reste de la population, à des crises qui lui sont propres, ainsi qu’à des rythmes évolutifs et migratoires où entre en jeu la singularité de leur expérience. Ainsi, même quand ce monde juif partage son espace de vie avec celui des Polonais non juifs, il projette sur les lieux des représentations autres, qui peuvent varier d’un groupe à l’autre, et qui organisent sur un mode différent la répartition des centres et des marges.

Recompositions de l’espace et de ses représentations

Depuis la fin du XVIIIe siècle et les partages de la Pologne, la culture commune à laquelle se sent appartenir une partie au moins des Juifs de cette zone ne trouve plus de correspondance dans l’unité politique du territoire où elle s’inscrit. Morcelées entre la Prusse, la Russie et l’Autriche, soumises à un remaniement constant des frontières, des lois ou des régimes politiques, les communautés juives se trouvent écartelées entre la conscience d’appartenir à un même groupe, enraciné dans un héritage et une langue commune, et les influences divergentes qu’ont sur leur évolution les environnements divers au sein desquels elles se situent désormais.

Alors que la Galicie revient à l’empire autrichien, une grande partie de la Pologne rejoint l’empire russe, où les Juifs sont cantonnés par l’impératrice Catherine II à une zone de résidence qui les exclut des grandes villes et hors de laquelle ils n’ont pas le droit de vivre. À la Prusse, reviennent la Poznanie et la région de Varsovie, qui sera ensuite reprise par l’armée napoléonienne en 1807, avant d’acquérir en 1915, sous le nom de « Pologne du Congrès », le statut de protectorat de la Russie, pour finalement devenir en 1868 une province russe à part entière. Ainsi, ceux que l’on appelle les « Juifs polonais » appartiennent dès le XIXe siècle à une zone géographique dont les frontières ne cessent de se redessiner, ce qui rend problématique toute définition de ce groupe fondée sur le présupposé d’une unité territoriale. À partir de la Révolution russe et du traité de Versailles, cette mouvance se trouvera encore exacerbée par l’effondrement de l’empire des Habsbourg, par la courte période d’indépendance de l’Ukraine, par la création de l’Union soviétique et par la proclamation de la Deuxième République de Pologne.

Au-delà de ces bouleversements externes, qui ont d’importantes conséquences sur l’environnement social, politique ou ethnique dans lequel se trouvent placées les communautés juives, l’image du groupe et la représentation qu’il se fait de son espace évoluent au rythme des mutations internes qui sont autant de réponses divergentes à l’émergence de la modernité. Il y a d’abord, dès la première moitié du XIXe siècle, l’opposition entre maskilim, hassidim et mitnagdim, inégalement répartis sur les lieux du « judaïsme polonais ». Au fur et à mesure que la Révolution industrielle transforme le paysage économique et social et que l’influence de la Révolution française secoue les anciens modèles politiques, trois courants se dessinent dans le judaïsme d’Europe orientale. La Haskala, mouvement des Lumières juives hérité de l’Aufklärung allemande qui, faute d’utiliser le yiddish, reste dans un premier temps cantonné aux grands centres et aux milieux intellectuels d’Europe centrale et orientale, semble avoir plus de succès au nord que dans les territoires où se développe le hassidisme. Ce dernier, qui est à l’origine un mouvement mystique prônant un rapport au divin fondé sur la prière extatique, la danse et le chant plutôt que sur l’étude érudite des textes sacrés, se concentre surtout aux abords de l’Ukraine, en Volhynie, en Podolie et en Galicie. Quant aux mitnagdim, les religieux traditionnels caractérisés par leur violente opposition au hassidisme, leur bastion se trouve en Lituanie, où persiste l’influence rationaliste du Gaon de Vilna. Bien qu’inégalement distribués, ces différents courants sont cependant présents partout et leur répartition géographique est une question de prédominance plutôt que d’exclusivité.

L’influence du hassidisme joue un rôle considérable dans l’évolution des configurations de l’espace car, dans la mesure où il se ramifie rapidement en de multiples cours et propose un nouveau modèle de communauté, son essor reconfigure la perception des centres et des marges. De multiples bourgades comme Mezeritch, Kotzk ou Ger deviennent, dès lors que s’y établit un grand maître hassidique, de grands centres vers lesquels affluent les fidèles. Et ces fidèles eux-mêmes, où qu’ils vivent, se définissent comme des hassidim de Mezeritsh, de Kotzk ou de Ger, organisant leur existence et leur représentation de l’espace autour de ce point de repère. À la fois sur le plan psychologique, par la place que prennent ces bourgades dans l’imaginaire des adeptes du hassidisme, et sur le plan physique, par les grands déplacements de population qu’elles supposent, les différentes ramifications du mouvement hérité d’Israël Baal-Shem-Tov recomposent l’organisation spatiale des populations juives de Galicie, de Podolie et de Volhynie.

Dans la deuxième moitiés du XIXe siècle, la politisation croissante du monde juif, sa participation aux mouvements environnants – qu’il s’agisse du développement de la pensée socialiste ou de l’adhésion au nationalisme romantique polonais –, l’invention plus tardive de pensées politiques plus spécifiquement ancrées dans l’univers juif[1], créent de nouvelles représentations de soi et instituent des centres multiples, parfois uniquement symboliques, selon l’idéologie dans laquelle se reconnaît chaque individu. Les lieux qui fonctionnent comme pivot ou comme repères ne sont en effet pas les mêmes pour un hassid de Ger, pour un socialiste convaincu ou pour un sioniste.

La langue et l’écriture comme lieux de reconnaissance du groupe

À partir de la mort du tsar Alexandre II en 1881, qui est le point de départ de la première grande vague de pogroms de l’empire russe, la définition du judaïsme polonais se trouve encore compliquée par les grands mouvements de migration qui transportent les Juifs d’Europe centrale et orientale vers l’ouest, jusqu’aux États-Unis dans beaucoup de cas. De l’autre côté de l’Atlantique, s’invente un nouvel espace où, au début du XXe siècle et plus encore dans l’entre-deux-guerres, la vie juive se démarque des formes qu’elle prend en Union soviétique, en Europe occidentale ou dans la République de Pologne nouvellement constituée. Comment se fait-il alors qu’à Moscou, à Varsovie ou à New York, une partie de la population juive continue à se reconnaître comme appartenant au groupe du « judaïsme polonais » ?

C’est que, malgré l’éclatement des structures communautaires, la migration et la diversification des idéologies, une certaine assise socio-culturelle, une certaine concordance de la mémoire du groupe, continue à se maintenir.

Unis par une langue commune, les yiddishophones dispersés de par le monde continuent à se lire mutuellement, à être publiés dans les mêmes revues ou les mêmes collections et, bien que géographiquement ancrés dans des groupes nouveaux, à s’imiter ou à se « contre-imiter » les uns les autres, se constituant ainsi en tant que société. Ils appartiennent à une même communauté transgéographique qui lit les mêmes livres, se souvient d’une même tradition et éprouve les mêmes difficultés à se reconstruire une unité dans la variété de ces modèles. Même si la sphère d’influence qui agit sur l’identité des juifs d’Europe orientale n’est alors plus aussi limitée que par le passé, elle reste en effet singulièrement semblable d’un individu à un autre. Les références qui leur servent de modèle ou de contre-modèle ne varient que très peu, soulignant la constance dans le parcours intellectuel accompli par chacun des écrivains yiddish de l’époque. Tous sont habités de références à la tradition juive, tous ont  quitté le monde religieux pour celui d’une intelligentsia laïque en se plongeant avidement, dès l’adolescence, dans les sciences et la philosophie profanes, dans la littérature moderne européenne et dans les œuvres des écrivains hébraïques et yiddish qui ont ouvert la voie à une modernité juive. Tous sont de plus influencés par les grands mouvements politiques et révolutionnaires qui agitent alors l’ensemble de l’Europe. Ainsi imitent-ils ou se rebellent-ils unanimement contre les mêmes courants, subissant pêle-mêle l’influence de la Bible, du Talmud, de Spinoza, de Dostoïevski, de Mapou, d’Eugène Sue, de Karl Marx, de Knut Hamsun ou de Mendele Moykher-Sforim.

Il s’agit, selon le terme de Benedict Anderson, d’une « communauté imaginée », dont l’espace partagé se trouve être celui de la langue, de la lecture et de l’écriture. Le sentiment de vivre dans une simultanéité, dans un temps de concordance, se trouve amplifié par la pratique quotidienne de la lecture de journaux, dans lesquels était souvent publiée la littérature de cette époque. Il y a donc, dans l’acte de lecture, mais aussi dans le réseau éditorial yiddishophone où sont diffusés des écrivains du monde entier, quelque chose qui remplace les structures traditionnelles et fonctionne comme lieu de reconnaissance collective. Ainsi l’espace de l’imprimé peut-il se comprendre comme substitut de la délimitation géographique, ramenant la communauté sur le plan d’un espace symbolique, essentiellement tissé de mots et d’échanges qui relèvent de l’écriture et des idées.

La collection «  Dos poylishe yidntum » : une géographie fantôme ?

Lorsque la collection « Dos poylishe yidntum » naît à Buenos Aires en 1946, elle est donc tributaire de cette existence transgéographique qui, depuis longtemps déjà, caractérise le « judaïsme polonais », mais cette transterritorialité se trouve en outre chargée d’un nouveau sens par les conséquences du génocide. Même si certains Juifs reviennent en Pologne à l’issue de la guerre, il s’agit d’un phénomène qui reste limité en comparaison de la vie intellectuelle et culturelle qui y foisonnait avant guerre, si bien que le sentiment d’appartenance au judaïsme polonais se construit moins dans l’interaction des diasporas avec le monde juif de Pologne que dans l’absence de ce dernier.

Il s’agit dès lors de reconstruire dans l’espace de l’écriture une géographie fantôme, produite par des « Juifs polonais » installés en Argentine, aux États-Unis, à Paris et aux quatre coins du globe. À l’intersection de leurs écrits, qui peuvent prendre la forme de témoignages, de mémoires, de romans, d’œuvres poétiques ou de travaux historiographiques, naît un espace remémoré et partiellement fantasmé, fonctionnant comme miroir et comme trace d’une géographie désormais disparue. La multiplication des yizker-bikher – ou « livres du souvenir » – indique un désir de reconstituer, dans l’espace que délimite le tracé des mots sur la page, une topographie qui n’existe plus. Ces ouvrages, écrits collectivement par des survivants d’une même bourgade, et à la parole desquels se joint parfois celle d’historiens, sont tous construits sur le même moule : ils retracent, souvent à partir de documents d’archives, l’histoire du shtetl ou de la ville auquel est dédié l’ouvrage, évoquent de manière plus directe la période du XXe siècle qui précède la Seconde Guerre mondiale – cette partie est en général constituée d’articles de journaux, de témoignages, d’études sur les institutions communautaires –, puis terminent sur le génocide et la destruction de la bourgade, vus par les survivants[2]. Il n’est pas rare qu’ils contiennent aussi une liste des noms des victimes. Souvent conçus à l’initiative de landsmanshaftn[3], ces écrits mémoriels fabriquent une voix collective – celle de la bourgade – à partir de témoignages qui reflètent autant d’expériences individuelles.

Peut-être peut-on alors envisager la collection de Mark Turkow, née dans les mêmes circonstances que les premiers yizker-bikher, comme une forme d’écriture collective au sein de laquelle se reconstitue une cartographie de la Pologne juive filtrée par le regard et les voix de ceux qui l’ont connue. Une fois le monde juif d’Europe orientale anéanti, la mémoire de la disparition et la collecte de témoignages s’organisent en fonction des lieux, la destruction de ceux-ci renvoyant de manière métonymique à la violence physique infligée à leurs habitants.

On ne peut que constater la récurrence des index de noms de lieux dans les recueils de témoignages, ainsi que l’abondance de récits individuels portant un titre qui renvoie au nom d’une ville ou d’un village. Parmi les premiers ouvrages de la collection, apparaissent des intitulés tels que Mayn khorev shtetl Sokolov [Sokolov, mon shtetl détruit] de Perets Granatshteyn, Khurbn Lodzh [La Destruction de Lodz] de Yisroel Tabaksblat, Di yidn-shtot Lublin [La ville juive de Lublin] de Meir Balaban, etc. Le recueil Kinder-martirologye [Le martyrologe des enfants], publié en 1947 par Noyekh Gris et réunissant des témoignages faits par des enfants ou portant sur des enfants, se termine par un index des lieux dont étaient originaires les témoins et laisse supposer que la variété de ces villes et bourgades a fait partie des critères qui ont guidé le choix des témoignages. D’autres ouvrages sont consacrés à des lieux symboliques de la vie juive de Pologne à l’époque de son foisonnement. Dans Varshever heyf, par exemple, Avrom Teytlboym utilise la description des cours varsoviennes dans lesquelles il a vécu comme support d’un récit portant à la fois sur ses souvenirs personnels, sur le théâtre juif et sur le contexte sociologique et politique de la vie juive à Varsovie à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle[4]. Deux ouvrages, l’un de Zusman Segalovitsh et l’autre de Ber Y. Rozen[5], s’intitulent Tlomackie 13 et sont consacrés à l’histoire et aux activités de ce club littéraire yiddish de Varsovie. Une monographie de Menashe Unger consacrée aux cours hassidiques de Pshiskhe et de Kotzk, redessine dans le récit la géographie et les trajectoires propres au hassidisme. Même les romans de Y.Y. Trunk qui se situent dans un monde imaginaire issu des contes, au point d’être parfois peuplés de géants, de princesses et de pirates, sont ponctués de référence à la Pologne ou à la Lituanie comme lieu d’origine des personnages.

La lecture de la collection de Mark Turkow, en tant que terrain commun où se rencontrent les parcours, les souvenirs et les imaginaires des descendants des Juifs de Pologne, en tant qu’espace où sont réinvestis et transformés des codes d’écriture issus de leur culture commune, apparaît comme une manière d’envisager sous un autre angle la notion de « lieu de mémoire », son rapport à l’écrit et la manière dont elle peut s’inscrire non seulement dans la perte d’une tradition mais également dans le deuil de lieux géographiques auxquels viennent se substituer des lieux symboliques.


[1] Notamment en 1897 avec la création du Bund d’une part et de l’Organisation sioniste d’autre part.

[2] Sur les yizker-bikher, voir Annette Wieviorka ; Itzhok Niborski, Les Livres du souvenir. Mémoriaux juifs de Pologne, Paris, Gallimard ; Julliard, coll. « Archives », 1983.

[3] Les landsmanshaftn étaient des sociétés d’immigrants juifs originaires de la même ville, de la même région ou de la même bourgade.

[4] Je remercie Constance Pâris de Bollardière de m’avoir fait partager sa lecture de cet ouvrage.

[5] Merci à Daniel Kennedy, pour sa lecture comparée de ces deux ouvrages.

Henekh, un enfant juif échappé du ghetto, de Yankev Pat

Dans son ouvrage Henekh : a yidish kind vos iz aroys fun geto, publié dans la collection « Dos poylishe yidntum » en 1948, Yankev Pat reprend le témoignage écrit d’un jeune garçon juif polonais, Henekh, échappé à plusieurs reprises du ghetto de Varsovie1.

Henekh, âgé de 10 ans en 1940, vit dans le ghetto de Varsovie avec son grand frère Borukh, sa petite sœur Gitele et ses parents. L’histoire de Henekh débute lorsque les deux frères s’enfuient du ghetto à la fin de l’été 1941 afin de rejoindre leur tante Pese dans la bourgade de Garvolin, située à 40 km à l’est de Varsovie. En chemin, les enfants se font arrêter et maltraiter à plusieurs reprises. Très affaiblis, après des jours de marche, ils parviennent dans le village de leur tante. Beaucoup de Juifs de Garvolin ayant été assassinés dans la forêt, seuls quelques rescapés demeurent dans un autre village des environs, dont leur oncle Mordekhai Ber, unique survivant de sa famille. N’ayant pas retrouvé leur tante, les enfants rentrent retrouver leurs parents dans le ghetto de Varsovie.

La suite de l’ouvrage traite du quotidien de Henekh et de sa famille dans le ghetto. Henekh et Borukh font survivre leur famille par leurs activités de contrebande, menées de part et d’autre des murs du ghetto. Henekh témoigne des premières déportations, notamment de celle d’enfants et pédagogues, dont Janusz Korczak. Suite à la déportation de leurs parents, les deux frères décident de quitter une nouvelle fois le ghetto. Lors de sa fuite, Henekh perd à jamais la trace de son frère.

Henekh survit caché du côté « aryen », en compagnie d’autres enfants juifs. Il vit à nouveau de contrebande. Plusieurs mois plus tard, Henekh retourne dans le ghetto, participe à l’insurrection (avril-mai 1943) puis parvient à s’enfuir par les égouts. Malade et très affaibli, il est par la suite recueilli par une femme juive qui le cache dans la cave d’une maison des environs de Varsovie. Cette femme lui fournit un cahier et lui demande alors d’écrire ce qui lui est arrivé pendant la guerre. Le cahier est retrouvé après la libération de Varsovie parmi les ruines de la maison. Henekh n’a pas survécu à l’insurrection de Varsovie (août-septembre 1944).

Le cahier contenant le témoignage écrit de Henekh a été remis à Yankev Pat début 1946 par Marek Edelman, dirigeant bundiste de l’insurrection du ghetto. Yankev Pat, en tant que secrétaire exécutif du Jewish Labor Committee de New York, séjournait alors en Pologne en vue d’instaurer une aide humanitaire aux survivants juifs. Suite à ce passage en Pologne, il publia le témoignage de Henekh, ainsi qu’Ash un fayer (Cendre et feu), le récit de son voyage de quelques semaines à travers les ruines de son pays natal2.

Depuis sa jeunesse, Pat demeurait très investi dans l’éducation et la littérature yiddish. Bundiste actif à Bialystok puis à Varsovie, Pat (1890-1966) était un des dirigeants de la TSYSHO (Organisation centrale des écoles yiddish) et du SKIF (Union socialiste pour enfants) pendant l’entre-deux-guerres. Egalement écrivain yiddish, son œuvre s’inscrit notamment dans une tradition d’écriture de livres pour enfants. Depuis son installation aux Etats-Unis en 1938, Pat poursuivait ses activités éducatives et littéraires tout en s’investissant pleinement dans l’assistance aux Juifs d’Europe puis dans la défense de la culture yiddish à travers le monde.

Dès sa première lecture des pages fragiles et froissées du manuscrit produit par Henekh, Pat réalisa qu’il tenait dans ses mains un véritable « trésor » : « 450 000 enfants juifs de Pologne ont disparu dans les « fours ». Henekh a miraculeusement survécu, comme s’il était chargé d’une mission, celle de raconter l’histoire au monde »3. Bien que cela ne soit pas signalé dans la préface, le style d’écriture de Pat révèle que ce dernier s’adresse notamment à un jeune lectorat. L’auteur trouve ainsi, à travers le témoignage d’un enfant, une d’écriture simple pour transmettre une partie de l’histoire du ghetto de Varsovie et de la destruction des Juifs de Pologne à un lectorat yiddishophone varié.

Souhaitant transmettre ce témoignage à un « lectorat général », mais également soucieux de préserver son authenticité, Yankev Pat s’interrogea longuement sur la mise en forme la plus juste à adopter pour transmettre cet écrit : « dois-je récrire le « petit trésor » mot par mot, laissant ainsi un document pour de futurs chercheurs, psychologues et historiens, ou bien le développer et le clarifier ? »4 Ne pouvant se résoudre à une seule de ces approches, Pat adopta finalement les deux. Henekh contient ainsi des citations strictes du manuscrit, placées entre guillemets à la première personne, ainsi que des adaptations de l’original, rédigées à la troisième personne. Le récit initial est complété d’une contextualisation et de quelques commentaires personnels.

Il s’agit donc d’un ouvrage à deux auteurs, dans lequel Yankev Pat reprend les mots de Henekh afin de témoigner au nom de l’enfant. Henekh questionne ainsi les différentes fins du témoignage écrit, à la fois preuve historique à préserver et message produit dans un but de transmission. Conscient de ces différents enjeux, Pat propose un ouvrage au genre hybride, entre témoignage et reconstruction narrative.

Extraits contenant un dialogue et une narration rédigés par Pat, ainsi qu’une citation du témoignage de Henekh :

La scène suivante se déroule dans la maison d’un village proche de Garvolin, lors de l’annonce aux deux frères de l’assassinat de leur tante :

– Où est-elle ?

– Les Ukrainiens l’ont tuée dans la rue.

Silencieux, l’on ne dit plus un mot. La tante n’est pas là. Ils sont venus pour rien. « Nous ne nous sommes pas contenus et avons fondu en larmes », dit Henekh. Ils se sont couchés à même le sol, dans un coin de la pièce, et pleuraient. C’étaient des pleurs d’enfants qui auraient dû déchirer le cœur du monde. Mais le monde ne les a pas entendu pleurer. Les deux enfants juifs ont pleuré seuls dans leur coin. C’était la fin du voyage vers Garvolin5.

La scène suivante se déroule dans le ghetto après l’arrestation des parents des deux frères :

« Nous sommes allés jusqu’à la rue Valinske où vivait notre tante Sheine […]. Mais son appartement aussi était vide. Nous avons décidé de passer la nuit ici sur les marches car il aurait été sinistre de rester dans l’appartement vide de maman ».

Les deux petits enfants juifs ne sont pas restés assis seuls la nuit… Sur les marches étaient assis les grands-pères, les arrière grands-pères, et les arrière-arrière grands-pères. On ne les voyait pas, mais ils étaient pourtant sur les marches. Ils ne pouvaient pas laisser les orphelins tout seuls6.

1Yankev Pat, Henekh : a yidish kind vos iz aroys fun geto, Dos poylishe yidntum, n° 29 (Buenos Aires : Tsentral Farband fun Poylishe Yidn in Argentine, 1948).

2Ash un fayer : Iber di khurves fun Poyln (New York : CYCO, 1946); Jacob Pat, Ashes and Fire : Through the Ruins of Poland (New York : International Universities Press, 1947).

3Yankev Pat, Préface de Henekh, p. 7.

4Yankev Pat, Préface de Henekh, p. 9.

5Yankev Pat, Henekh, p. 55-56.

6Yankev Pat, Henekh, p. 93.

Journée d’étude « History before Memory »

La journée d’étude « History before memory », qui s’est déroulée sur une journée et demi les 6 et 7 juin 2013, a été organisée à l’EHESS conjointement par Judith Lyon-Caen, du GRIHL (CRH), Judith Lindenberg, dans le cadre de l’ANR POLY, également membre du GRIHL, et Pawel Rodak, de l’Université de Varsovie. Ces journées ont eu pour objet les premières tentatives d’écriture et de publication de l’histoire après la catastrophe – qu’on n’appelait pas encore Shoah mais Hurbn en yiddish – par les survivants juifs polonais, entre la Pologne où certains sont demeurés un temps et différents lieux d’exil, l’Allemagne et la France notamment, mais aussi l’Argentine.

Après une brève introduction de Judith Lyon-Caen, la journée a été ouverte par Christian Jouhaud, directeur du GRIHL, avec une réflexion sur l’écriture de l’histoire au cœur de l’événement. Le travail sur la même problématique en d’autres temps et d’autres lieux (Ch. Jouhaud, D. Ribard, N. Shapira, Histoire littérature témoignage, Gallimard, 2009) permet un regard surplombant. L’écriture sur le passé proche enjoint à tenir ensemble l’approche documentaire et l’approche littéraire. Faire cette histoire est aussi faire l’histoire des écrits dans l’action, qui témoignent d’événements mais aussi de pratiques d’écritures.

Dans la première intervention de la session consacrée à Varsovie au sortir de la guerre, Samuel Kassow (professeur invité à l’EHESS), à propos des Mémoires de Rachel Auerbach, a montré comment pour certains intellectuels et historiens juifs la guerre a été un moment de prise de conscience de la valeur des masses juives. Il a mis en exergue à travers ce cas les différentes visions de l’histoire de la catastrophe qui ont prévalues dans l’immédiat après-guerre, entre l’Europe et Israël notamment, où R. Auerbach a émigré.

Piotr Weiser est revenu sur la fondation de la Commission Centrale Historique Juive en Pologne, en montrant justement qu’il n’y avait pas eu d’acte fondateur ; il a insisté sur la personnalité de Bernard Mark, le premier directeur de l’Institut Historique Juif (ZIH) qui a succédé à la Commission.

Martina Rusiniak a mis en évidence le cas particulier de la Commission Historique du Bund, qui fut également fondée en 1944, séparément de la Commission Centrale Historique Juive en Pologne après la guerre. D’abord à Czestochova elle s’est ensuite installée à Varsovie. La documentation était considérée comme une mission nationale pour le Bund, et comme une extension de sa politique.

L’après-midi a été partagée en deux sessions : une première session consacrée à deux figures d’historiens juifs polonais après-guerre, Jospeh Wulf et Simon Datner, et une seconde consacrée à deux lieux de publications, les landmanshaftn à Paris et la collection « Dos poylishe yidntum » à Buenos Aires.

Joseph Wulf (Klaus Kempter) s’est d’abord installé à Paris où il a fondé avec Michel Borwicz (auquel la session du vendredi matin a été consacrée) la Société d’Histoire des Juifs de Pologne, puis après s’être brouillé avec ce dernier, il a émigré en Allemagne en 1949.

Simon Datner (Katrin Stoll) est l’un des seuls à être resté en Pologne de manière durable, où il a enseigné l’hébreu dans une école russe et a écrit sur l’histoire des Juifs de Bialystok où il avait passé la guerre.

À travers l’étude des Yizker Bikher publiés par les landmanshaftn à Paris après-guerre, Audrey Kichelewski, après avoir retracé la genèse, a tenté d’en distinguer l’approche méthodologique.

Dans la collection « Dos poylishe yidntum » à Buenos Aires, publiée à Buenos Aires de 1946 à 1966, Judith Lindenberg a relevé, parmi les premières publications, concernant la catastrophe, celle qui n’émanaient pas de travaux de la Commission Centrale Historique Juive mais relevait d’initiatives indépendantes, présentant, à travers des configurations diverses, à la fois une proximité avec les événements racontés, et un rapport aux écritures historiques et testimoniales différent de ceux qui prévalent désormais.

La demi-journée du vendredi matin a été entièrement consacrée à au parcours et aux écrits de Michel Borwicz, à travers trois interventions.

Agniewska Zolkiewska s’est intéressé au Borwicz « polonais », avant et pendant la guerre.

Judith Lyon-Caen a développé la méthode d’écriture de l’histoire de Borwicz, de sa formation littéraire et sociologique en Pologne à son devenir historien, en France après la guerre.

Pawel Rodak, en étudiant la collaboration de Borwicz avec Kultura, a parlé de ses relations avec d’autres intellectuels juifs polonais et est revenu sur la brouille entre Borwicz et Wulf.

En conclusion de ces travaux, Annette Wieviorka est revenue sur cette génération d’historiens juifs polonais et a insisté sur l’ancrage politique et particulièrement marxiste qui polarisait les tensions dans ses années là et doit être pris en compte dans une reconstitution de leur histoire et de celle de leurs écrits.

La journée s’est conclue par une visite du site de Kultura, lieu de production de la revue du même nom depuis 1947 et centre des intellectuels polonais en France, devenu centre d’archives, à Maison Laffitte.

Samuel D. Kassow, Qui écrira notre histoire ? Les archives secrètes du ghetto de Varsovie

9782081280502L’ouvrage de Samuel Kassow, intitulé Qui écrira notre histoire ? et sous-titré Les archives secrètes du ghetto de Varsovie, est un livre en forme de poupées russes, dans lequel chaque sujet est contenu dans un autre plus vaste. Pour raconter l’entreprise d’un historien, Emmanuel Ringelblum, et de son collectif Oyneg Shabes (« Joie du Shabbat »), l’ouvrage plonge ses racines dans une histoire culturelle bien plus large, celle de l’intelligentsia juive polonaise à l’origine, dans la première moitié du vingtième siècle, de l’Histoire juive moderne. Pendant la guerre, le petit groupe réuni sous le nom d’Oyneg Shabes (« Joie du Shabbat ») a recueilli et produit des archives sur les conditions de vie des Juifs en Pologne et sur le ghetto de Varsovie et pendant toute la durée d’existence de celui-ci, de 1940 à 1943. Cette chose incroyable – la production d’archives dans des conditions de vie telles que celles du ghetto et le fait que celles-ci nous soient parvenues – ne peut en effet être appréhendée sans en retracer les origines.

Partant de Simon Doubnov qui le premier, insista à la fin du siècle précédent, en Russie, sur la nécessité de la collecte (zamling) de matériaux bruts pour écrire une histoire qui ne soit pas religieuse mais sociale, cette exigence fut ensuite portée par Meir Balaban et Isaac Shiper, considérés comme les fondateurs de l’histoire juive polonaise.

À l’instar de Doubnov, leur innovation fut de s’appuyer sur des sources non religieuses mais ethnographiques. Ringelblum, comme Balaban, Shiper et de nombreux intellectuels juifs polonais de la première moitié du siècle, était originaire de Galicie ; en raison de la situation politique particulière de cette région, intégrée à l’Empire austro-hongrois jusqu’à 1918, les Juifs tout en étant imprégnés de folklore yiddish, y jouissaient d’un accès à la culture et à l’éducation privilégié par rapport au reste de la Pologne, qui leur permettaient d’acquérir des instruments critiques à même de penser la situation des Juifs polonais dans leur ensemble. Pour tous ces historiens, une telle conception était profondément liée à une volonté politique de prise en main de la destinée du peuple juif : faire l’histoire de ce peuple était ressenti comme une mission nationale, car elle permettrait une conscience et une affirmation de l’identité juive. Mais cette identité, tout en revendiquant son autonomie, se pensait comme inextricablement liée à celle des Polonais. Ringelblum n’eût de cesse de tenir ce lien, jusqu’à son dernier ouvrage emblématiquement consacré aux relations judéo-polonaises[1].

Face au courant assimilationniste incarné par le Bund, et « à l’instar de Doubnov, Ringelblum pensait que la conscience historique pouvait offrir un rempart culturel aux Juifs laïques qui rejetaient à la fois la religion et l’assimilation »[2]. Le courant politique dans lequel s’inscrivait Ringelblum, et auquel il fut toujours fidèle, le Poaley Tsion des sionistes de gauche, cherchait à tenir ensemble des positions apparemment contradictoires : la place des Juifs en Pologne et l’aspiration à un territoire nationale. Mais au fond, comme le montre Kassow, ces contradictions tenaient à ce que « le sionisme galicien se souciait moins d’émigration immédiate en Palestine que de nouvelles définitions de la judéité »[3].

En dessinant le portrait intellectuel de Ringelblum, Kassow souligne le caractère exceptionnel de l’Histoire juive telle qu’elle émerge dans la première moitié du vingtième siècle et dont il est l’héritier. L’historien y revêt un rôle politique centrale : en faisant connaître aux Juifs leur histoire, il leur fait prendre conscience de leur existence en tant que groupe en dehors de la religion et leur confère un rôle dans l’histoire polonaise. Cette conception de l’Histoire est d’autant plus remarquable qu’elle surgit dans un contexte d’où elle était absente, la religion juive étant fondée sur une vision anhistorique, dans laquelle les événements sont pris dans une répétition. L’émergence d’une pensée historique, qui signe l’avènement d’une culture juive laïque et son entrée dans la modernité, s’intègre dans un courant intellectuel plus large, incarné notamment par le YIVO, fondé en 1925 à Vilnius et rassemblant différentes disciplines des sciences sociales fondées sur un souci commun de l’ethnographie. Enfin, le dernier élément de cette conception moderne de la culture juive est la place accordée au yiddish. Aussi bien au YIVO que dans les recherches de nombreux historiens se consacrant à l’histoire juive, le yiddish apparaît alors comme la pierre de touche de la judéité polonaise car elle concentre les dimensions populaires, culturelles et politiques. Cet intérêt pour le yiddish aussi de mesurer l’ambiguïté et la complexité de la culture juive polonaise, qui est loin d’être socialement unifiée. En effet, il s’agit de la langue des couches populaires tandis que les Juifs assimilés parlent généralement le polonais ; mais ce sont des intellectuels provenant de ces mêmes classes assimilées qui vont s’employer à promouvoir l’usage de la langue du peuple – et d’une vaste littérature depuis le 19è s – comme ciment de l’identité juive laïque. Comme dans la collecte des sources, ce sont les masses juives, leurs usages et leur histoire qui sont mises au centre de l’histoire.

C’est dans ce contexte culturel que s’inscrit donc l’itinéraire de Ringelblum, chez qui l’on retrouve toutes ces influences.  L’imbrication entre histoire et politique qui caractérise sa pensée se retrouve dans ses activités professionnelles : contrairement à ses prédécesseurs, il n’a jamais occupé de poste universitaire mais il enseigna l’histoire dans un lycée Borokhov, du nom du mentor de son groupe politique à l’origine du sionisme de gauche. Parallèlement, il débuta dans les années trente une carrière institutionnelle à la tête de plusieurs organismes de secours : en premier lieu l’Aleynhilf, qui jouera un rôle de premier plan dans le ghetto et dans l’organisation d’Oyneg Shabes. Il travailla aussi au Joint Distribution Committe ; cela lui conférera une grande expérience dans l’aide humanitaire, qui se révélera également fondamentale dans le ghetto. C’est finalement cette complémentarité entre la pensée et l’action qui permit à Ringelblum d’y accomplir son travail et de fonder Oyneg Shabes. Mais l’action précéde : lors de la création de celui-ci, en octobre 1940, l’Aleynhilf devient d’emblée non seulement un moyen d’entraide mais aussi une conscience morale, un contrepoids au Judenrat et à ses dérives.

Dès le début de la guerre, Ringelblum avait tenu un journal. Mais c’est en se fondant sur le travail de l’Aleynhilf qu’Oyneg Shabes se forma : par la distribution de l’aide, ses membres étaient directement en contact avec toutes les couches du ghetto, surtout les plus défavorisées. Dans les conditions de vie du ghetto, l’idée d’un travail collectif, qui dérivait directement de l’influence ethnographique du « collectez, ils feront le tri »[4], s’imposait. Les membres d’Oyneg Shabes, dont beaucoup avaient collaboré au YIVO avant-guerre, furent recrutés peu à peu. En collectant le plus de « matériaux bruts » possibles (tracts, affiches), en poussant les gens à écrire (journaux), en réalisant des entretiens, Oyneg Shabes mit sur pied une archive gigantesque grâce à laquelle la vie dans le ghetto nous est aujourd’hui connue. En racontant l’aventure d’Oyneg Shabes, Kassow restitue le quotidien du ghetto notamment à travers le prisme de la trajectoire de ses principaux membres, d’origines sociales et savantes diverses. Mais pas seulement : fidèle à sa conception d’une histoire « du peuple et par le peuple », Oyneg Shabes recueillit des témoignages de Juifs de toute la Pologne, et particulièrement des shtetlekh, afin de constituer un tableau le plus complet possible de la vie en temps de guerre.

Au fur et à mesure cependant de la guerre et de la mise en place de la Solution finale, la vision du collectif changea, et de là sa finalité : « jusqu’au début de 1942, Oyneg Shabes, comme Peretz durant la Première guerre mondiale, avait cru que la fin de la guerre verrait la renaissance de la communauté juive en Pologne, les archives servant à étayer la conscience nationale tout en étant un moyen de créer un « passé utilisable » pour l’avenir. Au printemps de 1942, cependant, les artisans d’Oyneg Shabes commencèrent à se dire qu’ils étaient peut-être, au contraire, en train d’écrire le dernier chapitre des huit siècles d’histoire des Juifs polonais »[5]. À partir de la vague des déportations massives, la constitution des archives semblait devenir dérisoires et entrer en concurrence avec une lutte constante et désespérée pour la survie. Mais c’est justement là que se révèle la foi des membres du collectif en leur mission. L’archive prenait un sens nouveau au moment où les Juifs polonais risquaient de disparaître : « même si les Juifs polonais ne survivaient pas, les archives restaient nécessaires. Sans cela, la postérité lirait les archives des tueurs, mais oublierait les voix des victimes »[6]. L’infime probabilité de réussite d’une entreprise dont chaque phase tenait à un fil – non seulement la collecte elle-même mais l’enfouissement des archives en trois parties, et leur découverte successive grâce aux trois survivants, Rachel Auerbach, Hersch Wasser et sa femme Bluma[7] – confère à l’ensemble un caractère miraculeux. En cela réside le tour de force vertigineux d’Oyneg Shabes, que Kassow donne à lire à la fois comme un épisode de l’histoire du génocide et comme le point d’orgue d’une réflexion sur l’histoire qui parcourt toute l’historiographie juive.

À travers ces archives, Ringelblum s’approcha au plus près de son rêve de l’avant-guerre d’une histoire juive pour et par le peuple. Ce sont ces circonstances exceptionnelles et dramatiques qui lui permirent de réaliser sa plus grande œuvre, tout en écrivant la dernière page de l’Histoire de laquelle elle était le produit.

En replaçant l’aventure d’Oyneg Shabes à la fois dans la trajectoire d’Emmanuel Ringelblum et à travers celle-ci dans le cadre historique plus large de l’histoire juive de la première moitié du vingtième siècle et des courants idéologiques qui la traversèrent, Kassow montre comment les archives secrètes du ghetto et le travail de Ringelblum  furent l’aboutissement de plusieurs décennies de réflexions politiques et historiques sur la place des Juifs polonais. La coïncidence entre le moment de ce travail historique et de la disparition du groupe qui en est l’objet est troublante et invite d’autant plus fortement à lire cet ouvrage non seulement comme le récit, très bien écrit, d’un moment exceptionnel, mais surtout comme la restitution d’une leçon d’histoire qui reste à méditer.


[1] E. Ringelblum, Polish-Jewish relations during the Second World War, ed. J. Kermish et S. Krakowski, Evanston, 1974.

[2] Samuel D. Kassow, Les archives secrètes du ghetto de Varsovie, Paris, Grasset, 2011, p.27.

[3] Ibid, p.42.

[4] Ibid, p.32.

[5] p.306

[6] Ibid, p.473.

[7] « Auerbach et Wasser persistèrent et, avec l’argent du Jewish Labor Committee de NY, les recherches commencèrent enfin pour de bon dans l’été 1946. (…) Dès avant la fin de la guerre, la Commission qui, outre Auerbach, comprenait des chercheurs comme Philip Friedman, Joseph Kermish et Nathan Blumenthal, recueillit des journaux, des Mémoires et des témoignages de survivants ».