Témoignages à plusieurs voix

Cet article est le fruit d’un exposé présenté le 16 janvier 2014 lors d’une séance du séminaire Je est un autre : nous, organisé par Zoé Carle, Guido Furci et Cyril Verlingue au sein du Centre d’Études et de Recherches Comparatistes de l’université Paris 3[1].

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La collection « Dos poylishe yidntum » est, par son statut même de collection, une entreprise visant à réunir plusieurs voix dans un corps collectif, à recréer le « judaïsme polonais » dans le dialogue entre les différents ouvrages qui la constituent. Dans ce travail de conciliation de voix multiples, Mark Turkow occupe une position privilégiée : en tant qu’autorité éditoriale, il choisit les œuvres qui seront publiées dans la collection, en oriente la lecture par la rédaction de nombreuses préfaces et modèle ainsi le visage de l’ensemble. Ce qui parle, dans chacune de ces œuvres, ce n’est pas seulement l’auteur lui-même, mais aussi Mark Turkow, et à travers lui le « judaïsme polonais » dont il se revendique et auquel il s’adresse.

Pourtant, au-delà de ce « nous » inscrit dans l’appartenance même de chaque volume à une collection, un certain nombre de publications invite à s’interroger sur cette forme particulière de pluralité énonciative que constitue le témoignage indirect. La collection contient en effet les tous premiers témoignages de la Shoah publiés en yiddish après la guerre et, parmi ces témoignages, il en est plusieurs où la voix du témoin ne s’exprime que par l’entremise d’une voix intermédiaire, qui fait le lien entre le témoignage oral et sa diffusion écrite, ou encore entre le manuscrit et l’écriture du texte qui sera finalement publié.

Malke Ovhyani raconte

Le premier volume de la collection, Malke Ovshayni dertseylt [Malke Ovshyani raconte] est précisément un ouvrage signé par Mark Turkow. Il s’agit d’un récit à la troisième personne rédigé par l’auteur d’après le témoignage d’une survivante du génocide. Malke Ovhyani est l’une des premières rescapées des camps nazis à avoir pu émigrer à Buenos Aires après la fin de la guerre : dès son arrivée en 1945, elle a raconté son histoire à Turkow, qui a publié l’ouvrage en 1946, et a ainsi fait le récit d’un témoignage. Dans l’énonciation que produit le texte, ce n’est pas Malke Ovshyani qui témoigne de son expérience, mais Mark Turkow qui témoigne du récit que celle-ci lui a fait. Là où la voix de Malke Ovshyani s’adressant à l’auteur témoignait de ce qui avait eu lieu, le récit proposé au lecteur témoigne de l’acte même de prise de parole, en même temps que d’une voix et d’une présence, de la survivance d’un corps qui est tout ce dont Turkow peut attester. Les premières lignes du récit sont une description de Malke Ovshyani, une tentative d’incarner dans le langage ce lieu dont vient la voix du témoin :

Des yeux brun foncé, profonds et intelligents, qui semblent souvent voilés de larmes, ce qui ajoute une expression aiguë à son jeune visage modelé par la souffrance, un visage qui laisse rarement transparaître un sourire.

Mouvements nerveux des bras et des jambes.[2]

Le texte est celui d’un observateur, qui ne fait pas qu’écouter ce qui est dit mais observe la personne qui parle, scrute ses réactions, se montre attentif à tout ce que lui révèle la situation d’énonciation, au-delà des mots prononcés. Dès les lignes suivantes, le discours de Turkow et celui de Malke Ovshyani se confondent, si bien que le lecteur a désormais du mal à distinguer ce que l’auteur répète des paroles de son interlocutrice de ce qu’il déduit de son attitude, ou encore des commentaires de son propre cru.

Pendant presque 6 ans elle n’a pas eu une minute de repos. A partir de cet instant où, dans sa bourgade natale de Rakev, est apparu le premier Allemand.

Plus d’une fois, elle a lutté intérieurement entre la vie et la mort. La lutte juive typique : vouloir mourir enfin, pour en finir avec ces interminables et inhumaines souffrances, cela mêlé à la volonté de vivre et de survivre à l’ennemi.

C’est l’instinct national juif qui a vaincu : souffrir tant et plus, endurer les affres de la faim, du froid, de la solitude, les humiliations, la torture, l’esclavage… mais vivre assez pour en voir l’heureuse fin, pour reconquérir sa liberté et sa dignité humaine.[3]

Malke Ovshyani a-t-elle exprimé ce conflit intérieur, cette absence de repos qui continue à agiter ses membres, cette volonté de survivre à l’horreur pour voir la Libération, ou Turkow ne fait-il que projeter sur la jeune femme ce qu’il imagine de son monde intérieur ? Il semble en effet que ce soit lui qui témoigne, non de la guerre, mais de la présence d’un corps brisé par celle-ci. Celle qui était là, celle dont l’existence assure une forme de continuité entre le présent de l’énonciation et le passé de ce qui est raconté, c’est bien Malke. C’est elle qui a vu et, dès ce premier chapitre, Turkow ne cesse de le répéter :

Malke Ovshyani a aujourd’hui 20 ans. Et quand la catastrophe mondiale de notre temps a éclaté, elle avait a peine 14 ans.

Elle a tout vu de ce qui concerne cette épouvantable période de l’histoire humaine. Elle l’a elle-même vécue et y a survécu. Elle a vu non seulement des milliers de morts, hommes, femmes et enfants, mais elle a aussi vu comment on les tuait, elle a vu et subi l’expulsion des villes et bourgades de Pologne, elle a vu des bêtes à figure humaine, des Allemands, des Ukrainiens, des Polonais, même des Juifs dépourvus de conscience qui croyaient sauver leur propre peau par la flatterie et la délation… Elle a marché sur les longs chemins jonchés de cadavres, et a été dans le sinistre Auschwitz, près des chambres à gaz où l’on changeait les vies humaines en tas de cendre pour fertiliser la terre…

Malke Ovshyani, tout comme ses camarades qui ont survécu par miracle parmi des millions d’assassinées, n’a pas seulement vu des cadavres, elle a vu la mort elle-même.

Malke Ovshyani a vu, c’est sur cela que l’auteur insiste. Elle a vu, elle a vécu, elle y était. Elle a affronté la mort en face, selon une expression qui rappelle ce que dit Primo Levi de « ceux qui ont vu la Gorgone » et ne sont pas revenus pour témoigner. Mais si, pour l’écrivain italien, ceux qui ont vu la Gorgone sont ceux qui ont effectivement été exterminés, pour Turkow, qui était à Buenos Aires pendant la guerre, cette première survivante d’Auschwitz, arrivée des camps de personnes déplacées dès 1945 a elle aussi vu le monstre en face. Elle était présente aux événements, alors même que Turkow ne l’était pas, alors qu’il avait quitté la Pologne en 1939 pour se réfugier en Amérique du sud. Pour ces réfugiés traumatisés par le meurtre des leurs, ainsi que par la destruction physique des lieux et des communautés dont ils sont issus, l’horreur ne peut qu’être imaginée et ne trouve à se formuler qu’à travers le récit d’autrui. Turkow ne peut pas raconter ce qu’il n’a pas vu, et qui pourtant constitue aussi pour lui une forme d’expérience traumatique. Il ne peut donc qu’en passer par la parole de l’autre, par la projection, par la recherche des images qui lui manquent dans le miroir que lui tend le regard de la survivante.

La même stratégie du détour se retrouve chez d’autres écrivains de la collection ayant aussi passé la guerre dans des pays qu’elle n’avait pas atteinte. Paula Appenszlak par exemple, journaliste polonaise émigrée en Israël, a écrit après-guerre un roman biographique consacré à la figure de Janusz Korczak. Il s’agit d’une toute autre approche, puisque le témoignage disparaît complètement pour laisser place à un récit de vie paré des oripeaux de la fiction. Mais le processus de projection et d’identification est évident. Il masque un certain sentiment de culpabilité, ainsi qu’une nécessité de produire un discours et des images autour de cette horreur non-vue qui, si elle restait réduite au vide, serait insurmontable.

Le récit de Turkow est donc d’abord celui d’un acte de parole : il décrit Malke en train de raconter, en train de s’adresser à lui, en train de faire de lui le témoin et le relais de son propre témoignage. Le titre du livre, Malke Ovshyani dertseylt, est aussi celui du chapitre introductif, et dit l’importance de cette rencontre entre la parole de la survivante et l’écoute de l’écrivain, une rencontre qui lui permettra, à son tour, de faire acte de langage, et donc d’accéder à la conjuration du fantôme de la catastrophe par sa verbalisation.

Turkow écoutant Malke raconter ne fait pas que récolter des faits sur ce qui a eu lieu en Europe pendant les années qu’il a passées en Argentine. Il lui semble qu’il remonte le temps, change d’espace, vit avec Malke ce à quoi il a échappé. Le corps et la voix de Malke opèrent comme trace, comme lien matériel entre le passé et le présent, entre le là-bas et l’ici, qui permettent à l’auteur de se réapproprier les horreurs dont il n’a pas été témoin.

Quand l’une des personnes présentes était curieuse d’entendre de sa bouche un récit, Malke répondait volontiers.

D’une voix étouffée, nerveuse, elle égrenait un épisode après l’autre, un événement après l’autre.

Elle parle vite, comme si elle voulait rattraper, distancer les événements, en raconter plus encore, et comme si en racontant elle vivait à nouveau tout ce qui appartient désormais au passé, mais ne peut absolument pas disparaître de la mémoire.

Pas seulement de la mémoire, mais aussi de l’âme, où tout cela a laissé des blessures si profondes et sanglantes.

C’est pourtant étrange : il nous semble que tout ce que Malke Ovshyani raconte, nous l’avons déjà lu dans les journaux et les livres, dans des mémoires et même dans la littérature où des auteurs comme Sholem Asch, Yosef Opatoshu, Z. Segalovitsh, H. Leivick, le poète tragiquement assassiné Yitskhok Katsenelson et bien d’autres décrivent cela dans leurs œuvres.

Et pourtant, quand tu entends de telles descriptions de la bouche d’une personne qui a elle-même enduré ce qu’elle raconte, cela te gagne et il te semble être en train de le vivre aussi. C’est de manière si expressive, si profondément naturelle, sans exagération aucune que Malke Ovshyani vous raconte cela.[4]

La situation qui fait de Turkow le miroir de Malke, le dépositaire de son témoignage et le lieu par lequel transite le récit avant d’être publié, apparaît donc comme le noyau du travail d’écriture. Pourtant, cette situation n’est explicitée que dans ce chapitre introductif où le regard de Turkow observant Malke alterne avec des phrases au discours direct dans lesquelles les paroles de la jeune femme sont rapportées telles quelles.

Turkow termine ce premier chapitre sur ces mots :

Nous décrirons à nos lecteurs les événements selon l’ordre dans lequel Malke Ovshyani les a traversés et nous les a racontés.

En compagnie de Malke Ovshyani, nous nous transporterons dans cette époque tragique. Son récit est un document authentique sur ce qu’ont enduré les Juifs en Pologne.

Nous allons commencer le récit de ce temps où, dans le petit shtetl de Rakev, les premiers Allemands sont apparus…[5]

Turkow affirme avoir suivi l’ordre du récit que lui a fait son interlocutrice. Pourtant, la lecture de l’ouvrage indique une reconstruction évidente. Le récit n’a pas les accrocs, les hésitations, les digressions propres à toute forme orale de discours. Ainsi, alors que Turkow disparaît apparemment de la narration pour laisser place aux événements qu’a vécus Malke, il reste extrêmement présent, non en tant que personnage de ce récit, mais en tant que voix et que force structurante, dont les choix, la syntaxe, les rythmes, les stratégies formelles et narratives, modèlent ce qui est raconté et en orientent la lecture.

Une fois dépassé le chapitre introductif, le « je » de Turkow disparaît de l’énonciation et ne revient qu’au dernier chapitre intitulé « Pour nous la guerre est perdue (en guise de post-scriptum) ». Ce dernier chapitre s’ouvre ainsi :

Malke Ovshyani ne m’a pas raconté tout ce qu’elle a vu et traversé. C’était tout simplement impossible.

Et je n’ai pas écrit tout ce que Malke Ovshyani m’a raconté. C’était également impossible.[6]

Suit une réflexion sur l’activité poétique dans le temps du génocide, sur le lien entre l’écriture et la survie, puis Turkow insère des extraits de poèmes écrits par Malke Ovshyani et ses camarades.

Ainsi, s’il est vrai que ce n’est pas un « nous » au sens strict du terme qui porte le récit, il est évident que l’énonciation, et la responsabilité même de la narration sont conçues comme plurielles, et se trouvent parfois si étroitement entremêlées qu’elles s’avèrent indistinguables. Dans le premier chapitre, Turkow construit ce « nous » en se plaçant en position d’écoute, en laissant entrevoir à son lecteur un texte issu d’une rencontre. Le sujet est moins le contenu du récit que la figure de Malke en train de parler, et la manière dont sa présence institue Turkow à son tour en témoin, non des événements eux-mêmes, mais de la survivance de son interlocutrice, et de toutes les disparitions, de tous les fantômes, de toutes les absences contenues dans cette présence.

Entre le chapitre liminaire et le post-scriptum, le récit est distancié, le narrateur s’en efface, gomme le partage à l’origine de son acte d’écriture. Il s’efforce de construire un récit cohérent à partir de sources probablement historiques et ethnographiques (comme lorsqu’il commence par la description et l’histoire du shtetl de Rakev) aussi bien qu’à partir des récits de Malke, sans préciser la source de chaque information, et sans différencier les remarques issues de ses propres interprétations et projections de ce que lui a effectivement dit la survivante. La manière dont les événements sont perçus et organisés en récit est donc bien le fruit d’un « nous », même si ce « nous » devient alors beaucoup plus sous-jacent. Malke Ovshyani ne saurait en porter seule la responsabilité, mais Turkow ne peut non plus en être le seul porteur, et c’est donc dans l’interaction de leurs deux voix, de leurs deux individualités, dans le miroir entre celle qui raconte et celui qui écoute, que se construit le témoignage.

Le Martyrologe des enfants et Henekh : la voix de l’enfant dans le témoignage indirect

Il faut rappeler que, dans l’historiographie juive telle qu’elle s’est constituée en Europe centrale et orientale à partir de la fin du XIXe siècle, l’imbrication de l’individuel et du collectif est une pratique courante et se retrouve dans l’usage qui est fait du témoignage. Celui-ci ne se fait pas dans l’unicité d’une voix mais, le plus souvent, autour de grandes entreprises de collectes ethnographiques où la voix de l’individu n’a de sens que dans la mesure où elle entre en écho avec d’autres voix, dans la pluralité desquelles se construit une image du groupe et de son histoire. C’est ce qui se passe pendant les premières expéditions ethnographiques du début du XXe siècle, et c’est une démarche que l’on retrouve dans la constitution des archives clandestines du ghetto de Varsovie sous la direction d’Emanuel Ringelblum.

La voix de celui qui raconte sa propre expérience est toujours insérée dans un discours autre, qui le replace dans une perspective plus large, et c’est une pratique que l’on retrouve au sein de la collection « Dos poylishe yidntum » à travers les témoignages d’enfants. Outre le récit de Malke Ovshyani, deux volumes de la collection offrent une perspective intéressante pour l’analyse de ce cas spécifique des témoignages à plusieurs voix, et il s’agit chaque fois de témoignages qui mettent en évidence la place de l’enfant dans le génocide, sa perception des événements et le rôle que peut jouer leur mise en récit, orale ou écrite. Le premier, Kinder-martirologye, publié en 1947, est un recueil de témoignages dont quelques-uns sont des récits d’adultes concernant les enfants pendant la guerre, mais dont l’immense majorité se trouve constituée de récits à la première personne, présentés comme ceux des enfants eux-mêmes. Le second, Henekh, publié un an plus tard, est un ouvrage rédigé à partir du journal d’un enfant qui n’a pas survécu à la guerre, mais dont le manuscrit a été retrouvé dans le ghetto de Varsovie.

Or, le contexte d’écriture et de publication de ces deux volumes est particulièrement intrigant. Pour nous qui identifions souvent le témoin à sa parole, à son acte d’énonciation, toute déformation ou remaniement de celui-ci peut apparaître comme une sorte de violation, voire de falsification, et l’on cherche aujourd’hui le plus souvent à rester au plus près de ce qu’il y a d’individuel dans l’expression du témoin. Or, si ces questions ne sont pas absentes dans le contexte yiddishophone de l’immédiat après-guerre, force est de constater qu’elles ont beaucoup moins d’impact, et que l’appartenance d’un récit à celui qui l’énonce répond à des critères beaucoup plus souples.

Kinder-martirologye s’ouvre sur une longue préface où l’éditeur, Noyekh Gris (ou Noe Grüss), explique, de nombreux documents à l’appui, ce qu’était la politique allemande à l’égard des enfants juifs. L’ouvrage se divise ensuite en deux grandes parties. La première, plutôt brève par rapport à l’ensemble (une quarantaine de pages), regroupe des témoignages d’adultes concernant des enfants. Les témoins sont aussi bien des Juifs que des Polonais, des parents d’enfants assassinés que des personnes extérieures ayant assisté à des massacres d’enfants. La deuxième partie regroupe uniquement des récits d’enfants, répartis en quatre subdivisions : ghettos, actions, camps, prisons.

Or, ce qui frappe dans ces témoignages, c’est leur unité de style et de construction, où s’effacent les particularités d’expression qui relient généralement le témoignage à l’individu, nouent la forme et le sens dans le corps de l’énonciation, miroir du porteur de l’expérience racontée. C’est qu’à de très rares exceptions près, ces témoignages n’ont pas été spontanément écrits par les enfants eux-mêmes, mais reconstruits et rédigés à partir d’interviews dont la structure était unifiée par des questionnaires qu’avait réalisés la commission historique juive centrale. Cette commission, d’abord centrée à Lodz, et qui a ensuite donné naissance à l’institut historique juif de Varsovie, envoyait dès 1944 des volontaires chargés d’interviewer un peu partout en Pologne des Juifs sur leur expérience de la guerre. Les volontaires chargés de l’interview, qui n’étaient pas toujours des professionnels, et qui ne disposaient en tout cas pas de matériel d’enregistrement, extrêmement rares à l’époque, devaient parfois interrompre le témoin pour prendre le temps de noter sa réponse aux questions. A l’issue de l’entretien, l’intervieweur reconstituait à partir de ses notes un récit cohérent, écrit à la première personne, qu’il demandait ensuite au témoin d’approuver par sa signature. Même si la démarche n’est pas la même, la forme que prennent ces témoignages rappelle par certains aspects un rapport de police. Les dates, les lieux, y sont généralement extrêmement précis. L’expérience intérieure et les émotions, sans être totalement absentes, sont très discrètes et ponctuelles par rapport au flot du récit factuel. Il ne reste pas trace des digressions, des heurts, des hésitations qui caractérisent la parole spontanée.

Le second ouvrage, Henekh, est conçu différemment, aussi bien au niveau de sa structure que de ses partis pris énonciatifs, mais il met en œuvre cette même superposition d’une voix d’adulte à celle d’un enfant, et cela de manière moins sous-jacente et problématique que dans Kinder-martirologye, car il existe une délimitation plus claire entre ce qui est repris directement du récit de Henekh et ce que Yankev Pat, l’auteur de l’ouvrage publié, a lui-même produit ou simplement reformulé. C’est début 1946, c’est-à-dire deux ans avant la publication de l’ouvrage, que Yankev Pat a reçu le cahier contenant le témoignage de Henekh des mains de Marek Edelman, un Bundiste qui avait joué un rôle important dans la résistance et l’insurrection du ghetto de Varsovie. Yankev Pat, également bundiste et très engagé dans les activités éducatives et pédagogiques, était auteur de livres pour enfants et rédacteur avant la guerre d’un journal pour enfants, le Kleyne folkstsaytung.

Le livre s’ouvre par un avant-propos de la main de l’auteur, précieux car il constitue l’un des rares textes de cette époque qui nous informe sur les questionnements et les doutes conjoints à cette pratique du témoignage indirect, et sur le processus qui fait passer l’auteur de récepteur du témoignage à transmetteur de celui-ci :

J’ai pris le cahier avec moi. Avant cela, je l’ai lu et relu bien des fois. Son importance et sa sainteté ne cessaient de grandir dans mon cœur. Je voulais remplir cette mission : le faire connaître aux yeux du monde, mais je ne cessais d’en repousser le moment.

Je n’arrivais pas à faire face à cette lourde tâche. La tâche était particulièrement ardue, car bien des passages du journal étaient écrits dans un esprit de connivence, dans une langue allusive, et devaient être mieux expliqués et développés. Entretemps d’importantes sources me sont parvenues, qui donnent la possibilité d’éclaircir les passages peu clairs, des rencontres et des documents sur des événements qui complétaient heureusement les détails et les moments racontés dans cet exceptionnel « journal ».

Une question s’est imposée à moi : est-ce qu’il me fallait seulement recopier le « petit trésor » mot à mot et le laisser tel quel comme document pour les chercheurs, psychologues et historiens à venir, ou bien en élargir le sens, le développer, le rendre plus clair ?

Il m’était très difficile de trancher et je ne cessais de remettre la décision à plus tard. Henekh réclamait silencieusement son dû : le « petit trésor » ne voulait et ne pouvait rester enfermé dans un tiroir de mon bureau, et j’ai finalement décidé de faire l’une et l’autre chose. Premièrement, de le transmettre tel quel, mot à mot, tel qu’il a été écrit dans le « bunker », aux historiens et aux savants. Et deuxièmement, de le raconter plus précisément et de le développer pour le grand public, en y ajoutant tout les détails, les descriptions et les explications historiques nécessaires.[7]

Après cette introduction, l’ouvrage est divisé en 19 chapitres pourvus de titres, découpage qui est probablement le fait de Yankev Pat. Le récit est raconté à la troisième personne, mais insère régulièrement des citations visiblement directement tirées du manuscrit de l’enfant.

Dans les deux ouvrages, on voit se dessiner la préoccupation de donner une place à l’enfant, à la fois comme sujet et comme voix, mais à chaque fois, cette voix se trouve relayée, palliée, voire même « corrigée » par celle de l’adulte qui reçoit le récit et prend en charge le travail d’écriture qui donnera lieu au texte achevé, objet de la publication. En ce qui concerne Kinder-martirologye, on peut parler d’énonciation plurielle en plusieurs sens : d’abord parce que cette œuvre, comme les deux autres, entre en écho avec les autres ouvrages de la collection ; ensuite parce qu’il s’agit d’un recueil de témoignages, complets pour certains ou extraits d’un récit plus long pour d’autres, qui n’existent au sein de l’ouvrage que comme parties d’un tout déterminé par les choix de l’éditeur scientifique. Par ailleurs, comme j’ai déjà eu l’occasion de le mentionner, la plupart des témoignages d’enfants ont été recueillis par des volontaires à l’aide de questionnaires, puis rédigés à la première personne par ces intervieweurs, sans que l’enfant intervienne dans ce processus de mise par écrit de sa parole autrement que pour signer le résultat. A la fin de chaque témoignage ou extrait de témoignage, est d’ailleurs mentionné le nom de celui ou de celle qui l’a recueilli. Enfin, chaque témoignage est précédé d’un chapeau rédigé par Noyekh Gris, ainsi que d’un titre. Ce paratexte du témoignage a pour but de resituer la situation du témoin, parfois de préciser les conditions dans lesquelles a été recueilli le témoignage, mais il projette aussi sur ces récits un regard qui est celui de Gris et qui, en cela, rejoint le travail de mise en forme fédératrice de la parole qu’il se donne en tant qu’auteur de la préface.

Cette publication s’inscrit dans une vaste collecte de témoignages d’enfants dont on trouve de nombreuses traces dans l’immédiat après-guerre et qui a fait l’objet d’une étude de Boaz Cohen[8] dans la revue Holocaust and Genocide Studies. En 1946 en Pologne, Benjamin Tenenbaum, auteur et traducteur, entreprend de récolter des témoignages dans les maisons d’enfants en Pologne, puis dans des camps de personnes déplacées en Autriche et en Allemagne. Mais à la différence de la Commission historique juive centrale, il distribuait aux enfants de cahiers et leur demandaient d’écrire eux-mêmes sur leur expérience. Pendant la même période, la commission historique centrale de Munich publiait une revue en yiddish, Fun leststn khurbn, dans laquelle paraissaient des témoignages d’enfants.

Or, à cette époque déjà, on trouve des traces de discussion sur le processus de collecte des témoignages et sur la légitimité des intervieweurs et des éditeurs de recueils à reformuler la parole des enfants. Selon des propos repris par Boaz Cohen dans son article, Rachel Auerbach, qui était une figure importante de la commission historique juive centrale, revient dans un article de 1954 sur le caractère problématique de cette pratique : « Le témoin racontait ses expériences et l’intervieweur reformulait de temps en temps le témoignage avec ses propres mots et le résumait. Ainsi, des caractéristiques de style et de langage uniques et personnelles se trouvaient perdues. » En outre, les pauses que l’intervieweur imposait au témoin pour prendre des notes violentaient le témoignage à tel point que Rachel Auerbach dit avoir eu parfois l’impression d’assister à un « acte barbare ». Certes, l’article paraît avec près de dix ans de recul, mais on peut supposer que ces réflexions étaient déjà présentes au moment où s’était développée l’activité de collecte.

Autre information intéressante : les témoignages n’étaient pas seulement rédigés par les intervieweurs, mais aussi commentés par eux et par les éducateurs en charge des enfants, qui ajoutaient au récit lui même toutes sortes de remarques sur les gestes, l’attitude, le comportement de l’enfant, ainsi que plus généralement sur ses habitudes, ses croyances, la place qu’il occupe dans un groupe, etc. On se trouve alors face à un type d’intervention semblable à celle de Turkow dans le premier chapitre de Malke Ovshyani dertseylt, où le récepteur se trouve à mi-chemin entre la position distanciée d’un observateur et celle, identificatoire, d’un interlocuteur qui s’approprie le témoignage en l’écoutant. Prenons l’exemple d’un témoignage en particulier pour voir comment s’imbriquent, se tressent et se superposent les différentes voix mises en œuvres dans la transmission de l’expérience de l’enfant.

“Il ne faut pas croire les Allemands”

Leybovitsh Sore, née à Varsovie, père artisan. Se trouve maintenant chez une parente de Lublin.

Un visage pâle et maigre avec de tristes yeux noirs, regard éteint, mouvements lourds, parle peu, reste des heures silencieuse et regarde par la fenêtre. Il est très difficile d’obtenir quelques mots de l’enfant. Elle ne veut pas raconter, se fâche quand on lui pose des questions. J’ai essayé plusieurs fois de discuter et renoncé, jusqu’à ce que je tombe finalement sur un moment propice. Je suis allé me promener avec elle. Sur le chemin elle s’est mise d’elle-même à parler et à raconter.

La première fois, quand les Allemands sont entrés chez nous la nuit et ont pris mon père, j’étais couchée avec ma mère dans la poubelle de la cour. Ma mère a dit que si je criais, ou si je bougeais, on m’étranglerait. J’ai promis à ma mère de rester tranquille. J’étouffais, je ne pouvais pas respirer, j’ai toussoté, ma mère s’est mise à me pincer et à me taper. J’ai grincé des dents mais n’ai pas pleuré ni crié. Je ne sais pas comment je suis sortie de la poubelle. Quand j’ai ouvert les yeux, j’étais allongée au milieu de la cour. Ma mère s’est agenouillée près de moi, m’a frotté le front, m’a versé de l’eau dans la bouche, et des larmes coulaient des yeux de ma mère. J’avais peur de poser des questions, peur de parler aussi. Autour de moi, j’entendais des cris dans l’autre cour. Je me suis endormie et quand je me suis réveillée, j’étais à la maison. Mon père n’était plus là. Les Allemands l’avaient pris. Moi et ma mère, nous étions restées grâce à la poubelle.

Deux jours plus tard, continue l’enfant, on devait prendre tous les enfants des ateliers (ma mère travaillait dans un atelier). Les Allemands n’ont pas besoin d’enfants. J’enviais tous les grands qui travaillaient. Je voulais être grande et j’ai demandé à ma mère de m’habiller avec des chaussures à talons hauts, une robe longue, peut-être que j’aurais l’air d’une grande et que les Allemands me prendraient pour un travail ; mais ma mère avait un autre plan. On m’a descendue par le balcon avec une corde dans un chariot, où se trouvait une grande caisse en paille. Dans la caisse se trouvaient déjà 4 enfants de voisins. Le cocher m’a fourrée au milieu et m’a interdit de prononcer un seul mot. – Celui qui tousse je le tue, il a dit. J’ai frissonné de tout mon corps, où nous emmenait-on ? On a recouvert les caisses de marchandise et on nous a conduits hors de l’atelier. Je n’ai pas pleuré, pas toussé, tous les autres enfants étaient calmes aussi. Le lendemain, une fois la rafle terminée, ma mère a chanté mes louanges devant tout le monde, disant que je n’étais pas une enfant, mais une héroïque jeune fille. Mais, maman, fais-moi passer pour une grande, les Allemands détestent les enfants et ils ont besoin des grandes filles pour travailler. Ma mère a secoué la tête et n’a rien répondu.

Un peu plus tard, on a donné à tout le monde l’ordre de se réunir sur une place et là, on a sélectionné ceux qui devaient retourner à l’atelier et ceux qui devaient aller à l’Umschlagplatz. Ma mère pleure et coud en vitesse un grand sac à dos. Elle me mesure les bras, les jambes et je ne sais pas ce que cela signifie. Je ne pleure pas. Mikhl, le fils de la voisine, pleure. Il ne veut pas aller dans le sac. Je ne sais pas pourquoi, ça m’est égal. Plutôt aller dans le sac qu’aux Allemands. Je rampe à l’intérieur du sac. Ma mère me crie de me mettre en boule comme une pelote, pour qu’on n’aperçoive aucun signe de ma présence. Je me roule en boule, baisse la tête, ma mère me couvre de hardes diverses, met le sac à dos sur ses épaules et se met dans la file pour sortir. La mère de Yosele a fait la même chose, mais elle se plaint de ne pas pouvoir soulever le sac : Yosl est lourd, il bat des pieds. Ma mère me félicite, dit que je suis légère comme une plume, je m’entortille encore plus et ne bouge plus, pour qu’on ne voie pas quelque chose bouger dans le sac à dos. Je sais que si je tiens bon et ne respire pas, on ne nous emmènera pas. Et c’est ce qui s’est passé. J’ai tenu bon et ma mère aussi – une demi-journée. On a pris toutes les femmes qui avaient des enfants et nous, on nous a renvoyées à l’atelier. J’avais la tête brouillée, mes oreilles sifflaient et mes jambes me faisaient mal. Mais je n’ai pas pleuré. Je sais que je suis une grande maintenant, plus une enfant. Ma mère est gentille avec moi, elle ne crie pas, mais elle pleure tout le temps.

Il n’a pas fallu longtemps pour que survienne une nouvelle rafle: ma mère était au travail, j’y étais allée avec elle. On nous a attrapées, on nous a envoyées au transport, entassées dans les wagons. J’étouffais, léchais les murs de soif, il n’y avait pas d’eau, ma mère dit qu’elle croyait que j’étais déjà morte. Je ne me rappelle pas ce qui m’est arrivé. Je me rappelle seulement m’être sentie voler et tomber. C’était la nuit. Ma mère m’avait jetée par la fenêtre du wagon, puis avait elle aussi sauté. Elle m’a allongée dans l’herbe et s’est mise à me lécher les lèvres avec sa langue. Je me suis sentie mieux et le lendemain matin ma mère m’a enveloppée dans un châle de couleur, une robe longue, et m’a emmenée chercher un chemin pour sortir du champ. Nous n’avons pas cherché longtemps. Deux Allemands sont venus à notre rencontre, nous ont arrêtées et nous ont ramenées à Maïdanek. Ma mère n’a pas pleuré, elle a dit aux Allemands que j’avais 15 ans et que je pouvais travailler. J’ai eu de la chance de ne pas être une enfant petite et de pouvoir travailler avec ma mère.

L’enfant reprend sa respiration et continue :

Au camp on frappait ma mère, on me frappait aussi, parce que je ne travaillais pas assez vite. Je voulais travailler vite, mais je ne pouvais pas. Ma mère est très inquiète, que va-t-il se passer ? On va me prendre mon enfant, dit-elle à sa voisine. L’autre répond : ne t’inquiète pas, on nous prendra tous. Il y a de l’agitation, les médecins disent que demain, on [désinfectera] tous les enfants contre le typhus. Ma mère pâlit et commence à tourner en rond dans la pièce, elle parle avec les voisins et lance vers moi des regards apeurés. Que faire ? Elle me maquille les lèvres, me met une autre longue robe, des talons hauts, me peigne avec des « latshkes » et me dit de m’asseoir et de travailler. J’obéis à ma mère. Je sais qu’elle est intelligente et sait quoi faire. Mais je me dis que l’on ne meurt pas d’une [désinfection]. – On les connaît leurs [désinfections], dit-elle. Tu n’y vas pas, tu es grande et tu travailles, c’est seulement les enfants qui y vont. Je sui contente. Le lendemain on a enterré tous les enfants morts. On a dit que ce n’était pas une bonne [« désinfection »], qu’elle avait nui à la santé des enfants, les médecins avaient fait une erreur. Ma mère est intelligente. Elle dit qu’il ne faut pas croire les Allemands. Je suis d’accord.

Ma mère ne s’apaise jamais. Elle veut me faire sortir du camp. Des chrétiennes viennent la voir et parlent longtemps, m’examinent et s’en vont. La nuit, une chrétienne est venue me chercher et me faire sortir du temps. Ma mère m’a embrassée et m’a dit de partir avec la femme. Je dois bien me conduire et être obéissante. Je veux que ma mère vienne avec nous. Ma mère ne veut pas. J’y vais, je suis grande, je ne suis pas une enfant. Je ne pleure pas, je fais ce qu’on me dit. Ma mère est intelligente, elle sait ce qu’elle fait. La chrétienne est gentille avec moi, elle me donne à manger, me lave, mais tous les matins et tous les soirs, je dois aller devant une Vierge Marie et dire avec elle la prière. Je regarde l’image et envie l’enfant que l’on porte dans les bras. Oh, si seulement j’étais encore une si petite fille, pas une grande, comme maintenant. Et que ma mère, ma maman, qui est si loin au camp, me portait aussi dans ses bras. Mais je sais bien que je n’ai pas le droit d’être une petite enfant, ni une grande enfant, je n’ai pas le droit d’être avec ma mère, je ne suis pas comme tous les enfants ici, je suis une enfant juive et les Allemands haïssent les Juifs et les enfants juifs encore plus, je sais tout. Je me sens triste. Je veux voir ma mère même de loin. On ne me laisse pas sortir, je dois rester dans la « kamare », personne ne doit savoir que j’habite là, pas même les enfants dans une autre pièce, qui rient et chantent tout haut, et crient et jouent, ils ne doivent pas savoir non plus que j’habite là. Je sais pourquoi, je comprends tout, je suis une grande fille. La chrétienne m’amène à manger dans la « kamarke », mais elle est triste. Je veux être avec ma mère. Je ne sors de la « kamarke » que le soir avec la chrétienne, par une petite porte. Elle m’emmène dans la chambre où est suspendue l’image de la Vierge Marie avec l’enfant dans les bras et me fait dire la prière. Je la connais déjà par cœur et la dit seule. Elle est contente, m’embrasse sur la tête et dit que je vais rester chez eux pour toujours. Elle va m’emmener à l’église et faire de moi une de leur filles. Je suis tenaillée par le manque de ma mère, mais je me tais, je ne lui dis rien. Je sais que je n’ai pas le droit de dire que je ne veux pas. Où irai-je ? Les Allemands m’attraperont à nouveau et me tueront. Les Allemands haïssent les enfants juifs ; cela fait si longtemps que je n’ai pas posé les yeux sur ma mère, je préfèrerais tant qu’à faire mourir avec ma mère. Je veux aller au camp. La chrétienne ne me laisse pas sortir. Elle dit que si l’on me voit ici, on la tuera et on tuera tout le monde ici. Je me tais. Que faire. Je sais pourtant une chose : que si ma mère ne vit plus, je  ne veux pas vivre non plus. Je ne veux pas rester ici dans cette chambre, je n’ai personne à qui parler, je ne peux rien raconter à personne. Même le jour où on m’a dit que je pouvais sortir de la chambre, que les Allemands n’étaient plus là, qu’ils ne tueraient plus d’enfants juifs, je n’ai pas été heureuse et je ne le serai plus jamais. Je sais que ma mère n’est pas en vie. Les Allemands lui ont aussi fait passer une [« désinfection »]. Ce n’est pas seulement les enfants qu’ils haïssent, mais tous les Juifs.

Je ne peux plus poser de questions à l’enfant. Je suis ému, elle ne veut plus rien me dire. Baisse les yeux et s’en va. J’ai essayé de provoquer une conversation à nouveau, mais je n’ai jusque là pas réussi.

(prot. num. 23 de Sore Leybovitsh. Référencé par : Silkes, de la commission d’histoire juive centrale)[9]

Si la structure est typique des témoignages recueillis dans l’ouvrage (chapeau, récit, références du protocole), il s’agit d’un récit au statut exceptionnel, et qui se démarque des autres sur plusieurs points. D’abord, parce que l’enfant a parlé spontanément, sans que son récit soit orienté par un questionnaire. Elle a choisi quand elle était d’accord pour parler, de quoi elle voulait parler, et n’a pas accepté de continuer au-delà. Alors que les autres témoignages suivent un schéma plutôt uniforme (où habitait l’enfant avant la guerre, date de l’invasion allemande, énumération des persécutions, des pertes familiales et des changements de lieu, situation après la Libération, perspectives d’avenir), celui-ci émerge et s’achève sans être guidé, et s’il est certain que le passage à l’écriture, pris en charge par Gris, a dû d’une certaine manière le transformer et le lisser, on sent percer dans l’expression une singularité qui, malgré l’horreur des événements racontés, provoque une sorte de soulagement par rapport à l’éternel ressassement d’une même forme et de même formules que le lecteur voit revenir un témoignage après l’autre. Ce qui frappe, d’abord, chez ces enfants, c’est qu’ils ne parviennent pas à se raconter, qu’ils sont confrontés à la barrière d’une parole qui peut leur être nécessaire mais à partir de laquelle ils ne parviennent pas à donner forme à ce qui les habite.

Le chapeau de ce témoignage est aussi particulier. Il rappelle le début de Malke Ovshyani en ce qu’il met en scène l’observation du témoin en tant que corps, dont la présence elle-même est une parole. Là où la plupart de ces textes introductifs apportent quelques explications factuelles complémentaires ou insistent sur la fiabilité du témoignage, celui-ci est l’un des rares où entre en jeu la volonté qu’ont ou n’ont pas ces enfants de parler, et la difficulté que représente l’expression du traumatisme. La construction du recueil, la coprésence, pour chaque témoignage, du nom de l’enfant, de celui qui a recueilli son témoignage et de la voix de Gris, donnent corps à cette nécessité qu’a le témoignage d’être un acte de parole partagé, où celui qui écoute joue un rôle aussi important que celui qui parle, et peut lui aussi devenir relais de la parole, témoin d’un acte de langage dont il fait à son tour une expérience susceptible d’être relatée. Le témoin, pour pouvoir se raconter, ne peut parler dans le vide. Il doit s’adresser à quelqu’un qui, parce qu’il a été le destinataire du récit du témoin, peut se joindre à lui dans un « nous », et raconter non pas l’événement d’une catastrophe vue et vécue, mais celui du récit qu’il a entendu.

 


[1] Merci à Jennifer Cazenave et Constance Pâris de Bollardière, dont les premières lectures et réflexions sur Malke Ovhyani dertseylt de Mark Turkow et Henekh de Yankev Pat on inspiré ce travail.

[2] Mark Turkow, Malke Ovshyani dertseylt, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1946, p. 7.

[3] Ibid., p. 7-8.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 12.

[6] Ibid., p. 168.

[7] Yankev Pat, Henekh, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1948, p. 9.

[8] Boaz Cohen, « The Children’s Voice: Postwar Collection of Testimonies from Child Survivors of the Holocaust », in Holocaust and Genocide Studies, 21, n. 1, printemps 2007. Merci à Jennifer Cazenave de m’avoir fait découvrir cet article.

[9] Noyekh Gris (dir.), Kinder-martirologye, Buenos Aires, Tsentral farband fun poylishe yidn in Argentine, 1947, p. 215-220.


Une réflexion au sujet de « Témoignages à plusieurs voix »

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